Fautes de mémoire

(Deuxième partie)

Alain Ménil

p. 159-191

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Alain Ménil, « Fautes de mémoire », Chemins critiques, Vol 5, nº 2 | 2004, 159-191.

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Alain Ménil, « Fautes de mémoire », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 2 | 2004, mis en ligne le 13 mai 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/694

Silences

Cette question de la mémoire et de l’oubli nous fait tourner de façon récurrente autour de l’énigmatique figure du silence : c’est que lui aussi, tout comme le souvenir et l’oubli, est équivoque, et multiple, s’il n’est pas toujours contradictoire. Sans doute, pour les mêmes raisons que E. de Lépine, j’y reviens moi aussi, même si, j’avance, je sais que c’est là le domaine où seule la littérature peut venir et faire avancer la connaissance que nous pouvons avoir de nous-mêmes.

Soit la question du bissettisme — et dont la formule conclusive : « Conciliation, Oubli du passé »1, pour surprenante qu’elle soit aujourd’hui, demande à être interrogée et confrontée avec nos diverses stratégies d’oubli et de silence.

Toute position historique est susceptible de rencontrer diverses formes de réceptions - et l’histoire elle-même des événements est inséparable de celle de leur réception ; de ce point de vue, l’histoire aura retenu cette formule de Bissette en y voyant l’expression même d’une démission, ou d’une trahison à l’égard des esclaves et de leurs descendants — scellant ainsi une sorte de lien complice entre le point de vue des colons et celui des mulâtres. En un sens, cette lecture de la formule de Bissette est juste — pour autant qu’elle coïncide avec sa propre historicité : en épinglant sous le nom de bissettisme les diverses formes d’oubli et d’aliénation, les schœlcheristes voulaient moins attiser les formes du ressentiment que rappeler l’asymétrie entre le point de vue des anciens esclaves, et celui des colons, dans la responsabilité des inégalités et des préjugés de couleur. C’est ainsi qu’on peut lire dans ce texte de 1848 ce développement pour le moins déroutant dans son apparent détachement à l’égard de la complexité de la situation, et de ce qui s’y dénoue :

Aux colonies, la question politique n’est pas et ne saurait être la question de la politique de la France ; elle n’est pas entre la Monarchie et la République. [...] Il y a une erreur profonde, calculée, volontaire, à égarer les esprits sur ce point si simple et si clair ; à vouloir à toute force transporter la question politique de la France, aux colonies pour les diviser. Là-bas au milieu de votre paisible et fertile Martinique, la question ne peut et ne doit rester que commerciale, pacifique, économique et sociale, dans la oie d’un progrès sage et constant. » si l’on s’en tient là, on dira que le bissettisme consiste à occulter très précisément la dimension politique des événements récents qui ont conduit au décret d’abolition de l’esclavage, en courcircuitant la question du régime politique (ce que ne faisait même pas le texte de Husson, même au plein milieu de sa rhétorique madrée et de mauvaise foi), comme celle du statut politique qui entoure le statut de citoyen français. S’il n’y avait que cela, l’on dirait que Bissette redistribue sur le mode illusoire l’opposition typique des luttes du XIXe siècle entre la question politique et la question sociale, et que la mise en avant, par lui, du problème social et économique, l’est sur fond évident de paternalisme (on sait ce que la voie d’un progrès sage et constant veut dire). Mais l’étrangeté réelle de son texte se découvre après — et elle porte sur la « conciliation­ » : texte étrange, qui nous fait dévier du problème tel qu’il est revendiqué par le signataire des lignes (le social et l’économique, plutôt que cette politique qui divise fâcheusement, comme si les premiers termes étaient unitaires pour tous) vers la spéculation morale. Le remarquable est que celle-ci fonctionnera très précisément au déni : « La conciliation a mille biens à faire ; la politique irritante et militante mille maux. Dans les colonies où des hommes, pendant plus de deux siècles, ont été fatalement divisés ; où la couleur de la peau et non la politique était la cause de leurs divisions et de leurs préjugés ; lorsque la France au nom de la République vient leur crier : Liberté, Égalité, Fraternité, je maintiens qu’il y a tout autre chose à faire pour l’union de tous ceux qui étaient désunis, qu’une politique brûlante et ardue. C’est pourquoi mes premières paroles, en débarquant parmi vous, sur le sol natal, après vingt-cinq années d’exil, furent : Conciliation, Oubli du passé.

La proclamation de Bissette a ceci d’étonnant qu’elle vient prêcher sur le mode emphatique du pardon religieux quelque chose comme un différend historique qui aurait opposé des siècles durant des égaux : ce qui est évidemment ignorer qu’il n’y avait nulle égalité entre les maîtres, les affranchis et les esclaves, que ce n’était pas sur la base d’une hostilité, d’une inimitié, ou d’une rivalité (toutes trois catégorie proprement politique) qu’ils avaient été opposés et séparés. Au contraire, c’est sur la base d’un lien institué de subordination et d’assujettissement que toute la relation verticale, asymétrique et irréversible qui constitue l’ordre de la société esclavagiste s’est organisée. Mais une deuxième torsion est opérée par Bissette : en employant le lexique de la division, il suggère deux choses : que les oppositions et les conflits sont seconds à ces divisions, comme si celles-ci étaient rendues indépendantes des enjeux et des intérêts en question ; d’autre part, la division raciale, ou ethnique est pensée comme l’analogue d’une division sociale, qu’il ne faut surtout pas articuler à une division politique. Et de même que les socialistes seront ces partageux qui viennent semer le vent de la discorde dans des sociétés qui, sinon, vivraient pacifiées dans l’union sacrée, de même ces sociétés post-esclavagistes devraient trouver dans l’oubli de ce passé, l’aliment destiné à resserrer leurs liens. En conclure que la position de Bissette est un excellent condensé du credo anti- assimilationniste et anti-égalitaire du parti blanc, comme le fait de Lépine avec bien d’autres, est parfaitement juste ; mais il est néanmoins possible de continuer à interroger la violence que l’homme Bissette impose à sa propre mémoire, comme à sa propre expérience (lui qui eut précisément à subir cette inégalité, et à faire l’expérience d’une division qui était d’abord celle d’un ordre, et de ceux qui le définissaient : les colons). Il y a là me semble-t-il un exemple très significatif de l’équivocité qui peut entourer certaines déclarations, comme de l’ambiguïté qui peut être attachée à certaines conduites ; le reconnaître ne veut pas dire y acquiescer ou les reconduire, c’est prendre simplement la mesure qu’on ne saurait progresser dans la connaissance du passé sans se donner les moyens d’en enrichir les plans.

Car il est vrai que cette formule, d’une part, résume le point de vue ambigu de ces hommes de couleurs libres qui pour tirer un trait sur ce passé, auront entrepris une reconstruction mentale du processus qui venait de dynamiter l’ordre ancien de la société esclavagiste, en payant au prix fort le poids de ce passé : l’oubli n’est qu’un déni, et la conséquence se fait immédiatement sentir : il faut s’interdire en fait de poser réellement la question d’une institution véritablement égalitaire (ce à quoi répond idéalement l’Idée de République), et qui puisse assumer le déficit d’égalité et surmonter les atteintes à la dignité que résume le système précédent. On peut donc comprendre que très vite, cette position soit devenue synonyme d’une collusion d’intérêts entre colons et mulâtres, ou qu’elle illustrât une redoutable abdication de tout point de vue autonome : c’est là la lecture qui est classiquement faite de cette lignée politique qui se survivra longtemps sous des formes diverses, et dont le trait phénoménologiquement le plus surprenant est d’intimer l’ordre d’oublier et de se taire à la victime de l’histoire. On peut également rapporter à la postulation d’une réelle symétrie entre les diverses classes et races de la société martiniquaise, à un certain nombre de postures fantasmatiques qu’on pourra interpréter en terme d’aliénation2.

Pour autant, je ne suis pas sûr que cette lecture — classique, je le répète, et quasi-unanimement partagée chez tous ceux qui auront continué d’adopter des positions anti-colonialistes ou anti-racistes — épuise toute la complexité humaine qui entoure cette volonté d’oubli, ni qu’elle éclaire mieux sur ce désir affiché de conciliation dont le dérisoire du ton adopté suffit à nous avertir de son caractère illusoire (et du leurre qu’elle recouvre - leurre dont s’abuse autant le mulâtre que le descendant d’esclave auquel il s’adresse). Et plutôt que reprendre le ton des protestations indignées, je voudrais pour ma part, dans les lignes qui suivent, tenter de comprendre ce qu’il y a de douleur assumée et d’intelligence secrète dans ces formulations vieilles de plus d’un siècle — quitte à me souvenir les avoir moi-même rencontrées dans ma propre expérience de la société martiniquaise.

Revenons à Bissette : toujours dans cette même proclamation d’intention pour obtenir la députation, d’autres passages nous arrêtent, qui font apparaître l’étrange complexe sentimental et moral dans lequel se débat cet homme revenu d’un exil de plus de vingt ans : évoquant ce passé, sa déclaration conclut en effet par ces lignes empreintes de cette religiosité diffuse et sentimentale qu’affectionne le siècle de Lamartine et de Lamennais :

Pour ce qui est de mes souffrances personnelles, il y a longtemps que j’ai banni de mon cœur tout ressentiment. Mes compatriotes n’ont pu oublier que [...] je recommandais à ma famille le pardon et l’oubli. Depuis cette époque, je n’ai jamais eu d’autres sentiments, ayant puisé les miens dans les principes religieux que j’ai reçus de ma mère. C’est dans l’évangile que j’ai appris à détester l’esclavage ; c’est là aussi que j’ai appris à pardonner, non pas par générosité seulement, non par faiblesse, mais par devoir, et pour être fidèle à ce dogme de la Liberté, de l’égalité et de la Fraternité qui est la devise de la République française. 

Singulière interpolation du commandement chrétien de l’amour du prochain, et de la devise héritée des sans-culottes de Valmy, auquel le XIXe siècle aura rajouté cette fraternité comme indice d’une adhésion aux termes d’une nouvelle alliance ainsi reformulée dans l’espace laïque, le problème est bien évidemment que cette fraternité est ici à sens unique, comme le pardon, puisqu’il n’y a nul moment référence à la moindre démarche, ou au moindre mouvement qui pourrait émaner de la conscience des anciens maîtres (sous la forme d’un repentir, d’un examen de conscience, etc.). Il n’est donc pas nécessaire de suspecter Bissette de trahison, de mauvaise foi : acceptons-le jusque dans cette improbable et désespérée sincérité, qui le conduit à rejoindre dans son imaginaire le parterre symbolique des martyrs d’un nouvel Evangile. L’essentiel, pour lui, est de ne pas fermer la possibilité d’un avenir en le soumettant aux termes d’un règlement incertain du passé. De fait, et toujours dans la même proclamation, il réaffirme sa détestation de l’esclavage et rappelle son combat pour en obtenir la fin ; c’est parce qu’en un sens, il considère l’essentiel réglé qu’il écrit ceci :

L’émancipation est proclamée maintenant, l’œuvre est accomplie ; je n’ai plus désormais à combattre, mais à réédifier avec le concours de mes compatriotes, sans acception de personne.3

Il n’est pas sûr que la position intime de Bissette soit au fond si différente de celle qu’il exposait en 1830, lorsqu’à l’adresse d’un planteur, il expliquait la signification d’une émancipation civile et politique des « hommes de couleur libres » et des noirs, affranchis ou non : si la revendication d’un droit naturel y est plus ferme, la négation d’une prétendue générosité dans les actes d’affranchissements plus lucide que dix-huit plus tard4, on sent que l’essentiel pour un Bissette est de configurer la possibilité d’un avenir que n’obérerait pas le poids dirimant des chaînes passées, ou des rancunes liées à des comptes jamais équitablement réglés. D’où une démarche passablement tortueuse pour gagner à sa cause ce colon obtus, au point qu’en deux pages, le lecteur d’aujourd’hui assiste à un complet retournement de Bissette, qui après avoir condamné dans le principe l’esclavage, recommande des aménagements, des adoucissements, évoquant comme tant d’autres cette accession graduelle à la liberté sous l’éclairage d’une progression continue et régulière normée par l’idée asymptotique des bienfaits conjugués du progrès, et de la projection dans un avenir meilleur : pour conjurer la crainte que les esclaves n’usent mal de cette liberté accordée d’un coup, Bissette vante les mérites d’une distribution progressive de bienfaits, et les effets des calculs que feront les esclaves des bénéfices qu’ils peuvent attendre des points nouvellement conquis : le tout est de garantir une paix sociale5. Mais ce qui frappe aujourd’hui est moins ce langage qu’il y a vingt ans on aurait brocardé sous l’anathème de la collaboration de classe, que cette preuve, indéfiniment avancée que les hommes de couleur ou les esclaves sont étrangers à tout le mal qu’on leur impute à tort, alors qu’ils le subissent entièrement :

C’est donc en marchant à une sage liberté par une gradation bien combinée que nous verrons, et mon auteur aussi, disparaître ces haines, non pas nées au cœur du noir et du mulâtre, mais excitées par la barbarie des blancs. [...] en effet, les noirs ne sont pas et ne peuvent pas être les ennemis des blancs ; tous les torts, les rigueurs viennent de ceux- ci, qui ne reçoivent en échange que résignation, soumission à leurs ordres et à leurs caprices souvent barbares. Au lieu de nourrir un esprit de révolte, le noir n’ouvre son cœur qu’à l’espoir d’un meilleur avenir.6

Il y a bien, dans cet étrange texte, quelque chose d’essentiellement pathétique dans sa volonté contradictoire de tenir le langage de la raison, puis celui de l’amour du prochain et de la fraternité, à un interlocuteur qui n’entend pas renoncer à sa position de maître absolu, ou pour qui la maîtrise s’exerce absolument, ou n’est pas. Le pathétique se trouve aussi dans cette intériorisation par le dominé ou le stigmatisé, des effets que la domination ou la stigmatisation ont produit sur sa situation : soyez rassuré, mon ami, nous ne sommes pas prêts de sortir de cette place où nous sommes ; nous ne nous élèverons qu’indéfiniment vers une position plus haute, mais sans jamais réellement nous en approcher ; et d’avance, nous tenons à vous dire que nous ignorons rancune et ressentiment, nous qui avons préféré l’amour de l’Évangile. Il me semble que cette torsion, indéfiniment reportée de la position d’infériorité par celui qui est maintenu dans une telle position, dit bien mieux que tout ce que la situation coloniale aux Antilles, et dans les sociétés esclavagistes aura produit de structurellement inédit — non pas dans cette intériorisation par l’inférieur des principes qui organisent son infériorité qu’on pourra retrouver ailleurs, mais par cette volonté sans cesse réitérée de prouver sa non-méchanceté, et d’affirmer sa bonne volonté, que toute sa volonté est pure bonne volonté. Comme la bonne volonté est intentionnelle, et n’est que cela, on comprend aussi pourquoi nos discours sont avant tout des discours d’intention et rien d’autre.

Je reviens alors à cette première formule, « Conciliation, oubli du passé ». Elle ne consiste pas seulement à vouloir nier l’existence de ce même passé ; elle organise la possibilité d’un avenir sur la base d’un équilibre factice qui consiste à concilier. On aurait pu, dans une logique du différend, attendre réconcilier. Mais concilier suggère tout autre chose : d’abord, qu’il s’agit d’obtenir une synthèse entre deux points de vue opposés ; s’ils sont trois, ou plus, cela devient plus compliqué, quand on se situe, comme Bissette ici, en deçà de l’instauration d’un authentique contrat social, mais qu’on édifie simplement la possibilité qu’un peuple soit un peuple. Deuxièmement, comme les positions à concilier ne sont ni compatibles, ni symétriques dans l’ordre du différend (ce ne sont pas des anciens ennemis qui auraient à faire la paix), on comprend que l’un sera plus conciliant que l’autre. Que cela soit celui qui se révélera le plus faible, rien de plus logique, quand précisément toute la position revendiquée par un Bissette sera celle d’une faiblesse intériorisée, et pour laquelle il n’y a de compensation psychique, que dans l’exaspération d’une certaine fierté, ou d’un ton grandiloquent - travers que nous aurons tous eu à connaître dans notre expérience.

C’est pourquoi, en lisant ce chapitre consacré à la mémoire et à l’oubli, je ne cessai de revenir mentalement à mes propres souvenirs. Cette volonté ambiguë d’oublier le passé, ce refuge dans le silence imposé à soi-même, cette paradoxale soumission qui procède apparemment d’une libre et entière décision du sujet et qui recouvre le poids de tant d’années de faiblesses intériorisées, d’humiliations subies, d’indignités subies ou d’affronts non lavés, nous savons que notre univers antillais n’en est pas sorti. C’est pourquoi la déclaration de Mme Taubira, qui consiste à imputer à l’autre l’organisation de l’oubli est non seulement fausse, mais trompeuse, et génératrice d’illusions qui ne sont même pas nouvelles. Je me souviens de mes années d’adolescence où il était facile de s’entendre reprocher de vouloir réveiller de mauvais souvenirs, quand on évoquait l’esclavage (et sa présence encore latente, soit dans les mentalités, soit dans les structures économiques, etc.) ; et ce déni était bien entendu le fait d’hommes de couleur (peut-être les mêmes, à une génération près, que ceux qui aujourd’hui réécrivent tout, à l’envers). Je me souviens encore de ces campagnes électorales tendues, où les militants et militantes européens engagés aux côtés de la gauche et de l’extrême gauche pouvaient se faire traiter de « mauvais français » et de « mauvaise française »7. Je me souviens encore du flop que je fis au cours de français de Raoul Bernabé, en faisant un exposé sur La maîtresse Solitude : en 1972-1973, j’étais en classe de seconde, mais c’était comme parler de la corde dans la maison du pendu. Je me souviens de bien d’autres choses encore - et par exemple, ce n’est pas plus tard que l’an dernier où l’on commémorait tant, avoir entendu quelqu’un suggérer à un déjeuner que les esclaves étaient peut-être heureux....

Tant de confusions, tant de contradictions ne sont pas imputables à un seul fautif, dont la désignation suffirait ainsi à nous laver de tout soupçon, et à nous assurer la promesse d’une rente assurée dans l’ordre de la bonne conscience et indexée sur le meilleur cours qui soit, celui du moralisme sentimental du jour. Toujours est-il que cette question de l’oubli et du silence est trouble, tenace, et plus que prenante, puisque sous couvert de mémoire, on réécrit l’histoire récente de l’oubli en l’imputant unilatéralement à l’oppresseur (unique, blanc et métropolitain), au détriment de cette réalité dont nous fumes tous témoin et qui consistait à ne pas vouloir remuer trop vite un passé encore frais, bien présent dans les têtes, à défaut d’être immédiat. Il était si récent.

Il n’est pas donc pas assuré que nos clameurs présentes soient plus parlantes que le silence obstiné d’avant, qui avait peut-être partie liée avec la ruse, quand il s’agissait de ruser avec l’ordre établi, ou de trouver les moyens de créer des passerelles et des liens, entre les îles d’abord — à une époque où les modes de locomotion comme de communication étaient infiniment rares et lents, entre les divers côtés d’une société qui tient à la fois à la société de classes et au système des castes. Mais le problème que le silence pose avant tout à l’observateur est celui de son interprétation : mutisme, aphasie, ou mieux qu’un discours, une attitude qui se suffit à elle-même en s’affirmant. Le silence est tout cela à la fois, et qui ne dit mot ne consent pas toujours. Le silence, en effet, peut aussi évoquer le refus d’acquiescer, comme la rêverie obstinée de celui qui poursuit une idée.

L’unique problème, pour ceux qui restent avec ce silence, est que le silence est d’abord un état de fait, avant d’être une intention signifiante. Et ce n’est pas en se livrant à une telle réécriture du passé, qu’on aura rompu avec une vision lénifiante du passé. À lire ces textes aujourd’hui tombés dans l’oubli, et que seule les crédits dégagés pour les commémorations auront permis de reparaître, le lecteur ne peut manquer de remarquer cette violence constitutive de la société esclavagiste et de l’interroger, en lui appliquant un certain nombre de savoirs acquis par la suite : ainsi de cette promiscuité, ainsi de cette violence innommée qui passe par le rapt, le viol, la sexualité, le désir non reconnu, même s’il est su et exaucé. L’histoire des sociétés esclavagistes est tout à la fois du côté du maître, la production légitime d’une descendance non légitime, le désir (univoque) du mâle vers la femme qu’il violera, la nécessité pour celle-ci de s’y plier, ou l’habileté pour améliorer sa condition, quand oscillant entre l’esclave et la courtisane, elle gagne sa liberté et celle des siens par suite de ses faveurs, comme le résumera un auteur haïtien vers 18408 : il n’y a pas à se leurrer, l’histoire des rapports entre les colons et leurs esclaves fut aussi une histoire tordue dans tous les sens du terme, où le désir et l’amour ne purent s’y refléter que méconnaissables.

C’est pourquoi on peut aussi revenir d’un tout autre point de vue sur cette volonté d’oubli, en l’envisageant cette fois comme cette nécessité où se tenaient les descendants d’esclaves et les affranchis de tirer comme un trait sur la conscience trop nette qu’ils avaient de n’être pas une espèce à part, quand ils étaient précisément issus de ces croisements forcés, ou qu’ils se connaissaient un géniteur plus pâle que ne l’était leur incarnation : un Deproge résume avec humour et humeur ce qui se sait très bien dans nos sociétés, et qui signale sur ce point l’asymétrie dans laquelle se maintient la teneur des échanges sexuels et l’identification des types issus de ce bariolage des couleurs :

Depuis trois siècles, nous vivons côte à côte dans un espace bien étroit, et il serait difficile de prouver que tous ceux qui se réclament de leur naissance ont conservé intacte la pureté de leur race, je vous accorde cependant que tous les blancs des colonies soient aussi sûrs de leur origine que nous de la nôtre.9

Sous la réversibilité apparente et gouailleuse, le savoir très certain que tous les hommes sont nés d’une femme, et que s’ils ne sont pas tous nés de la même, l’illusion est de croire à l’étanchéité de la frontière mise en place par le préjugé de race. Mais du coup, cela éclaire sur l’impossibilité de dénouer la question politique de sa filiation œdipienne, comme l’impossibilité d’évacuer de l’horizon de notre histoire, cette dimension fort peu propice à une clarification idéologique ou politique, quand elle a pour nom le secret de famille, et lieu de résidence, l’alcôve, l’intimité, ou la chair — les effets en seraient-ils publics et connus d’autrui. Notre incapacité à accéder à l’ordre de l’espace public tient aussi à ce que notre insularité, combinée à l’étroitesse de notre espace, nous rend chacun si savant en matière de généalogies. C’est ainsi que les filiations, les alliances tacites se voient découvertes et révélées par un tiers, qui a toujours su, ou qui a deviné, etc..

De fait, peut-être l’oubli revendiqué par Bissette tient-il aussi à toute cette dimension où des destins se sont trouvés non pas croisés quand ils auraient dû continuer leur route chacun de leurs côté (logique de la guerre, de la coexistence ou de la rencontre d’individus appartenant à des groupes distincts) mais tout au contraire, se sont trouvés séparés, quand ils procédaient, au moins pour partie, d’une semence commune : la société esclavagiste extrait ceux qu’elle engendre et les répartit selon l’échelle graduée de la pigmentation, de sorte que c’est bien un développement séparé qu’elle pratiquait avant que le concept d’apartheid fût connu. Mais encore qu’on ne sache pas qu’un Afrikaner ait engendré les enfants des bantoustans, quel antillais peut se vanter d’être tout d’une pièce10 ?

C’est pourquoi je ne crois qu’on puisse identifier l’oubli à la seule position politique d’un Bissette, ni même à une volonté extérieure d’organiser par le silence l’exercice involontaire de l’amnésie. J’en vois la preuve dans quelques textes que cite de Lépine à l’occasion des polémiques qui divisent la Martinique après le 22 mai 1848. Ainsi, en réponse aux accusations du colon Hue, certains rédacteurs de l’organe des Mulâtres La liberté en viennent à citer par deux fois le Virgile de L’Enéide. Curieux détour rhétorique, pour dire, contre Hue, en lui en imputant la responsabilité, toute la douleur qu’il y a à évoquer le passé. Mais se contenter de sourire à l’évocation surréaliste que manifeste cette référence à l’antiquité gréco- latine dans un contexte de polémique politique infiniment plus contemporain serait manquer ce qu’il y avait peut-être de pudeur réelle, et de violence contenue dans le fait de se servir ainsi des vers du pauvre Virgile11.

On pourrait peut-être plus lucidement se demander ce que les hommes, au sortir d’une société violente, fondée sur la négation brutale de l’humanité de l’homme, et organisée autour d’un déni autrement plus subtil d’un déni constant des droits, étaient à même de ressentir quand ils avaient eu à subir, des générations durant, non seulement la violence sur leur chair, la violence d’affronts constant, la brûlure du fouet, mais aussi le viol légal de leur intimité. La coutume de fouetter les esclaves indistinctement, entièrement dévêtus, en présence de tout l’atelier, ne devait pas rester sans conséquences psychiques ; le spectacle de la nudité, qui était infligé aux esclaves, donnerait à penser que ce n’est pas seulement chacun dans sa propre chair qui avait à subir la douleur de l’expérience réifiante du regard tout en extériorité d’un spectateur indifférent ou hostile, mais qu’il était exposable aux yeux des siens, et qu’il avait à assumer ce déshonneur tout particulier que devait représenter ce type de châtiment. A. Gisler rapporte ainsi une observation faite par le duc de Broglie, en 1840 : « si sa femme, si sa jeune fille sont, à ses yeux, dépouillés de leurs vêtements, au mépris de toute pudeur, l’esclave a-t-il qualité pour les protéger ?12 » La réponse est bien entendu négative.

Et l’on pourrait continuer longtemps ainsi, sur la violence scopique ainsi exercée, l’impossibilité d’y porter remède quand on est esclave, et d’y être soumis, soit en tant que victime ou spectateur : dans les deux cas, une structure particulière se met en place qui évoque bien un avilissement, une redoutable réification de celui qui, déjà, est une chose aux termes de la loi, mais qui, ici, le devient un peu plus. Que se dit l’esclave dont la compagne ou l’amante sera engrossée par un autre dont il connaît d’autant plus l’identité qu’il est lui-même en son pouvoir ? Quelle société naît de cet état de fait ? Cela pourrait peut-être éclairer à nouveaux frais la question du silence — l’éclairer du jour nouveau et de l’éclairage grinçant que lui apporte la hideuse expression « secret de familles ».

Transposée aux Antilles, la devise républicaine prend un singulier tour quand il est impossible aux hommes qui en font partie de se reconnaître simplement frères, quand les sépare une barrière plus forte que tout — la couleur de la peau. C’est pourquoi le troisième terme demeure de l’ordre d’un paradoxe sans solution, d’une aporie : quelle fraternité dans un monde qui se refuse à reconnaître la simple évidence du fait, et d’accorder le droit au fait ? On peut dès lors comprendre que la liberté et l’égalité (au sens juridique et politique) soient apparues comme un enjeu essentiel et décisif, et que l’essentiel, pour les descendants d’esclaves, se soit présenté dans les termes de cette abstraction juridique qu’est le citoyen ou que l’Idée de la République soit apparue plus consistante au travers de ces deux déterminations, qu’au regard de la troisième. Dans une situation où l’égalité civile et sociale était rendue inopérante du fait de cet héritage du passé, on ne pouvait invoquer la fraternité qu’en oubliant de quel prix se paie cette « fraternité » : au regard de la coupure qui sépare chaque descendant de colon de sa part de couleur, ou qui éloigne chaque homme de couleur de son origine inavouable, la fraternité est le nom d’un autre leurre — celui de l’impossible égalisation dans des relations qui saisiraient chacun, d’individu à individu, abstraction faite des catégories de classe où chacun est amené à se ranger (ou à se laisser ranger)13. Et au fond de tout ce silence, c’est bien l’impensé du passé qui, dans toute sa violence, et sa brutale cruauté, demeure encore prégnant de nos jours. Parce qu’il est peut-être de l’ordre de l’impensable, parce qu’il ne peut semble-t-il se dépasser qu’en fuyant, et qu’à défaut de fuir réellement ailleurs, il reste seulement la fuite dans l’errance du présent, ou dans l’occultation du passé. Car il n’est pas jusqu’au passé de ce passé qui ne soit une violence extrême, celle qui fit que ce soit leurs « frères » qui les vendirent, pour que d’autres en tirent profit.

Et c’est de cette violence que nous sommes issus, que notre histoire articule inconsolablement l’histoire de notre désir à celle de notre mort, celle de la vie à celle de la violence la plus intolérable — celle qui commence par le viol et le rapt. De cela, seule la littérature pourrait nous en apprendre quelque chose, mais c’est pourquoi il faudrait un détour par la littérature autrement plus conséquent que celui que nous pourrions tenter maintenant14.

Les impasses de l’analogie : la qualification du crime

Reste un dernier point, le plus complexe et le plus important et qui concerne la qualification de la traite comme crime contre l’humanité. Peut-on se risquer jusqu’à l’identification du commerce triangulaire à la Shoah ? La réponse de de Lépine est claire à ce sujet — c’est non. Cependant, ce mérite de la clarté ne s’exerce-t-il pas au détriment d’une prise en compte d’un certain nombre de déterminations qui rendent en effet la question complexe et obscure ? Et n’y a-t-il pas dans ce refus de céder le moindre pas au pathos du passé, la tentation de regarder l’histoire d’une certaine hauteur, au risque de passer pour hautain et méprisant, en négligeant le sens que revêt, aujourd’hui même, la revendication ainsi portée devant l’opinion mondiale, comme le sens de cette souffrance qui semble tout attendre de cette « reconnaissance­ » publique et officielle. L’humeur avec laquelle de Lépine ferraille contre certaines déclarations maladroites ou inexactes risquerait de nous empêcher de prendre toute la mesure de ce qui se joue, aujourd’hui, sur ce point, je ne crois nullement aux vertus de l’amalgame. Contre ce risque, je voudrais me prévenir, précisément parce que je pense que trop de malentendus entourent les amalgames ainsi entretenus afin d’obtenir une forme de reconnaissance au sein de la Communauté internationale, pour qu’il soit très judicieux de passer une fois de plus pour une sorte de dandy qui se refuserait à prendre précisément la mesure de toute cette souffrance accumulée. Car il faut savoir l’entendre, même lorsqu’elle s’exprime aussi maladroitement et aussi dérisoirement ; car cette souffrance aura-t-elle eu d’autre issue, que celle du chant et de la plainte musicale ? Mais n’était-ce pas là déjà forme accomplie de sublimation de la douleur ? Car pour ce qui est des individus, nous savons tous d’expérience que le résultat est plutôt celui d’un bouzillage douloureux. Les plaies de l’histoire sont encore à vif, et principalement du fait que cet événement a été ignoré. Obtenir une reconnaissance est en ce sens un pas important vers la possibilité de partager en commun un pan entier du passé, dont les deux tiers de l’humanité au moins sont aujourd’hui issus (ou en font les frais, à quelque place que ce soit).

Pour autant, fallait-il qualifier l’esclavage et l’ensemble des traits qui l’ont constitué de crime contre l’humanité ? Fallait-il s’en tenir au concept de Nuremberg ? Il convient d’abord de distinguer les deux questions, car ce sont là deux séries de problèmes distincts - le premier tient à celui de la qualification d’un événement selon les normes d’un droit international, quand le deuxième appartient au problème plus classique en histoire, des analogies historiques. Il me semble qu’il convient de les dissocier, précisément pour ne pas encourir le reproche de succomber à ce défaut de la pensée qui consiste à amalgamer des idées, des raisonnements ou des séquences différentes, sous couvert d’une identité de personne ou de situation. Or c’est précisément cet amalgame récent qui rend difficile l’analyse, et interdit au débat de se frayer un chemin dans la voie argumentée des échanges rationnels.

Cette précaution, au demeurant, n’est pas oratoire ; elle revêt une importance décisive quand on s’aperçoit que cette confusion n’est pas seulement une erreur d’analyse, comme lorsqu’on procède à un mauvais diagnostic ; elle est une erreur d’interprétation sur les phénomènes dont on entend rendre compte, et principalement celui de la Traite. Avant de savoir s’il faut qualifier celle-ci de crime contre l’humanité, il faut éviter de la penser à partir d’autres événements qu’elle n’est pas ; mais le souci de la dramatisation à peu de frais, le goût invincible que l’humanitarisme contemporain a pour les formules les plus excessivement mélodramatiques explique pourquoi c’est à la Shoah qu’on s’est empressé de comparer le commerce triangulaire : face à un déni de plusieurs siècles et à une supposée absence d’indignation morale de la part de ceux qui auraient fait profession d’humanisme, rien n’est plus haut, dans l’échelle contemporaine de l’horreur que l’extermination du peuple juif par les nazis. C’est ce qu’ont dû se dire nos bons samaritains de la repentance, estimant qu’en mettant si haut la barre, on ne viendrait pas mégoter sur le sens de la démarche entreprise. Or si l’analogie est aberrante du point de vue de la Shoah, elle est totalement fausse pour ce qui est de la compréhension du phénomène de l’esclavage. Pas plus que la Martinique n’est un goulag, le système de la plantation n’est assimilable au système des camps d’extermination, pas même au système des camps de concentration ou de rééducation15. C’est autre chose, et c’est surtout cette spécificité que l’analogie victorieusement transplantée d’un livre d’histoire du XXème siècle fraîchement lu empêche de penser dans sa plus grande rigueur.

Cette analogie fait donc écran à la vérité (i.e. à la compréhension du réel) et c’est pourquoi il faut s’insurger : on ne se montre pas simplement injurieux à l’égard de ceux qui ont été traités ainsi par les nazis, on se méprend sur ce qui fut une certaine modalité des relations humaines dans l’esclavage. Que je sache, il n’y a pas eu de métis nés dans les camps des relations ancillaires entre garde-chiourmes et déportées ; que je sache, les viols ethniques aujourd’hui n’ont rien de comparable avec les viols des négresses par les maîtres, même si du point de vue de la qualification des faits ils sont analogues (il y eut viol) : les démarches intentionnelles sont toutes autres, et si raciste soit le maître d’esclaves, il n’a jamais cherché à anéantir la personne de l’autre qu’il violait dans son altérité en rendant sa descendance impure (ces schèmes étaient inopérants sous la forme que nous connaissons aujourd’hui au travers de la tragédie de l’ex-Yougoslavie) : l’anéantissement dont l’esclave a eu à faire l’expérience est d’abord une néantisation de la personne humaine, de ce à quoi on reconnaît la personne - par son assimilation à une chose (à un bien meuble). Il n’y a même pas à chercher une place dans la hiérarchie de l’horreur : les phénomènes dont nous avons à débattre sont irréductibles les uns aux autres ; l’ignominie de l’un n’efface, ni ne compense ni ne rivalise avec celle de l’autre, car c’est à chaque fois une variation dans les cercles de l’inhumanité.

Mais s’il y a quelque chose de révoltant dans l’analogie, c’est qu’elle empêche de prendre la mesure de ce qui précisément les rend incomparables (et chacun, selon son propre mode, spécifiquement intolérable). Dire que l’esclavage n’est pas la Shoah n’est pas simplement rappeler une simple distinction de bon sens, elle consiste à marquer ce en quoi l’esclavage est inadmissible, et qui ne passe pas par l’industrie de la mort, mais par la machine de guerre qui accompagne la mise en place de toute une économie productive, comme par le quadrillage d’un espace de production qui ordonne tout au commerce et réduit les esclaves à une quantité de tâches à accomplir. De même, ce n’est pas parce que l’esclavage n’attente pas à la vie même de l’homme selon sa finalité première qu’il serait moins révoltant, c’est parce qu’il atteint le point extrême où la personnalité de la personne humaine se constitue - qu’on le nomme le Soi, le Self à la façon des anglais, et qui suppose que l’exercice de la liberté passe ou est conditionné à celui que le sujet fait de sa propriété personnelle : car si c’est en tant qu’un processus d’assujettissement se met en place qu’un sujet advient, cela n’advient qu’à la condition d’être maître de soi (de sa volonté), ou de pouvoir exercer son libre arbitre ; c’est pourquoi les théoriciens du droit naturel, qu’auront évoqué les esclaves dans leur volonté de s’émanciper dès 1791, n’auront eu de cesse d’articuler propriété corporelle, possession personnelle du « propre­ » et la question de l’appropriation par le sujet du produit de son propre travail. À cet égard, on est face à l’esclavage dans une toute autre logique que celle des camps d’extermination nazis : la mort, la maladie en faisaient parfois partie, mais ce n’était pas là la finalité du système esclavagiste16).

Enfin, l’analogie témoigne de notre incapacité à nous projeter dans l’histoire du monde, et de témoigner au travers d’une authentique compassion, de la compréhension que nous aurions des autres tragédies de ce siècle : toute diaspora n’est pas identique, eût-elle des éléments d’analogie ; toute expérience de l’injustice n’est pas similaire, ne serait-ce que parce qu’il y a des degrés dans l’injustice, l’abjection ou l’horreur. Enfin, et c’est pour moi le plus gênant, elle souligne notre impossibilité de nous défaire d’un antisémitisme bien plus sournois qu’on ne le pense et qui nous vaut de laisser se tenir des propos publics indignes d’hommes qui affichent des positions anticolonialistes17. Si, en effet, la traite négrière, c’est la Shoah, alors la Shoah est une traite : mais alors, où sont les enfants ? où sont les da ? où sont les belles mulâtresses qui attendent que le maître vienne leur rendre visite ? où sont les sang-mêlés et leur descendance bigarrée ? Poursuivez l’analogie, si vous le pouvez : elle n’est pas réversible, preuve qu’elle est bancale18.

La question de l’analogie balayée, resterait alors la qualification du crime. Et là c’est un problème de définition de concept. Il me semble que le refus que lui oppose de Lépine demeure prisonnier de la définition de Nuremberg qui portait en effet uniquement sur les crimes nazis ; mais c’était aussi le début d’une prise de conscience qui conduisit à reformuler le problème de multiples fois, comme on le voit encore aujourd’hui avec le Tribunal de La Haye. A juste titre, il rappelle l’action du Tribunal Russel ; mais alors il faut en tirer les conséquences : tout dépend du domaine de définition du concept de crime contre l’humanité. Le concept nurembergien est à cet égard restrictif ; son défaut, si on peut se permettre ce terme, est d’avoir été élaboré en fonction de la prise de conscience qui commençait à opérer pour cerner ce qui avait eu lieu d’effroyable et d’unique lors du nazisme. Si l’on veut s’efforcer de tenir des propos mesurés, et qui soient à la hauteur de ce qui est à penser, il faut commencer par se mettre à l’écoute de ceux qui en ont eu à souffrir directement les effets, et d’abord dans leur propre chair, dans leur propre histoire. Et parmi l’immense littérature écrite sur les camps et l’expérience intransmissible qu’elle constitue, il est peu de livres qui n’aient porté aussi loin la brûlure de l’obsessionnel questionnement, que ceux de Primo Lévi ou de Robert Antelme : ce qui était en jeu, dans l’univers du camp, était rien moins que cette mise en question, par elle-même, de l’espèce humaine en tant que telle. Comme le résume Claude Lanzmann, la notion de crime contre l’humanité est née de cette prise de conscience face au vertigineux désastre qui vient de s’accomplir :

À travers le massacre organisé, planifié, bureaucratique de six millions de Juifs [...], l’espèce humaine prend la mesure vertigineuse de sa propre possibilité criminelle dirigée contre elle- même. C’est bien l’espèce humaine — en tant que telle — qui est radicalement mise en question, qui est atteinte en son cœur par le crime monstrueux perpétré contre le peuple juif. Pour juger de l’Holocauste, pour en rendre compte, nulle loi ordinaire et déjà existante n’est adéquate, on doit recourir à un concept métaphysico-juridique entièrement nouveau : celui de Crime contre l’humanité.19

Si on s’en tient à cette première compréhension, il est logique de considérer qu’il n’y a pas d’autre crime contre l’humanité que la Shoah. Je veux bien qu’il y ait quelque chose d’unique dans la Shoah, mais c’est en tant qu’Evénement qu’elle est unique ; et mais réduire la définition du Crime contre l’humanité au cas de la Shoah n’a pas pour seul défaut de nous trouver face au cas d’un concept à un seul individu (problème logique crucial), il nous laisse démuni quant à l’avenir qui peut nous réserver de subtiles variations criminelles. Et de fait, il aura fallu en reprendre la définition pour l’appliquer au génocide du Rwanda, comme aux conflits dont l’ex-Yougoslavie a été le siège ces dix dernières années : la machine bureaucratique, les camps de la mort, la planification administrative ne sont pas les seuls éléments qui extraient le crime contre l’humanité de la liste des crimes de guerre, ou de la compréhension que le droit commun peut avoir de la notion de crime...

Et en un ce sens, le refus d’étendre cette notion à d’autres séquences historiques qui contiendraient sous d’autres formes l’organisation réglée de massacre, la destruction systématique d’hommes pour l’unique raison d’être ce qu’ils sont, l’ampleur des dispositifs de persécution et d’anéantissement que l’histoire récente nous aura permis d’observer permet de comprendre la légitimité d’une réflexion qui consisterait à vouloir étendre la définition initiale du concept. Ce qui est en cause dans le refus éventuel de le faire, est le symétrique de l’assimilation dénoncée à juste titre par de Lépine entre le système de la traite négrière et le processus d’extermination mis en œuvre par les Nazis : il s’agit en ce cas de l’identification de la Shoah au concept de Crime contre l’humanité. Elle a deux défauts majeurs : d’une part, elle revient à méconnaître la différence entre événement et concept, et nous rend incapable de penser l’Evénement. Mais d’autre part, elle revient à absolutiser le crime, et à théologiser la Shoah (car au fond, le seul concept dont il n’y ait comme élément qu’un individu absolument unique, c’est Dieu). Je ne crois pas qu’il y ait aussi beaucoup à gagner à absolutiser la Shoah ainsi, car non seulement on fait de cet événement la pièce majeure d’une théodicée du malheur dont la seule assomption salvatrice est de se réfugier dans le messianisme intégriste (ce qui est le cas aujourd’hui, quand on a oublié que nombreux furent aussi les Juifs à avoir été communistes et à avoir été persécutés aussi pour cela), on est conduit à tenir pour nuis ceux qui ont été broyés pour avoir été Tziganes, homosexuels, ou communistes, tous ces Untermenschen que le siècle aura produit continûment, au fur et à mesure des besoins des politiques identitaires et nationalistes

Pour autant, cela ne retire rien à ce qu’il y aura eu d’unique dans la Shoah. Le plus simple, me semble-t-il, consiste à se demander quels sont les traits de la Shoah, et pour quelles raisons cet événement ne fait pas série (Shoah n’est pas le nom d’une classe d’évènements). Peut-être pourrons-nous ainsi mieux cerner ce qui, par comparaison, empêche qu’on puisse y rapporter la traite des noirs et l’esclavage : il y a, malgré toute l’horreur que nous pouvons ressentir pour cet événement, néanmoins consentir à ne pas l’amalgamer à cet autre événement qu’est la Shoah : c’est là une précaution essentielle à qui veut respecter la singularité des événements, comme celle des formes de l’infamie. Car en même temps que nous nous montrons désinvolte à l’égard de la forme que la folie antisémite aura prise au XXe siècle, nous nous montrons incapables de prendre la mesure des formes d’atteinte spécifique de l’humanité dans l’expérience du commerce triangulaire et de l’esclavage aux Amériques.

Essayons de dire en quoi l’analogie est ici vicieuse. Si l’antisémitisme a eu pour résultat Auschwitz, ce n’est pas dans le même sens que le racisme aurait eu pour effet d’écarter les Noirs ou les affranchis de la liberté civile et juridique, ou qu’il aurait abouti au commerce triangulaire : le racisme est une construction rétrospective destinée à produire le socle idéologique nécessaire au fonctionnement d’une société, quand c’est tout l’inverse qui s’est passé en ce qui concerne la haine furieuse qu’ont eu à subir vingt siècles durant les Juifs d’Europe. L’antisémitisme est aussi vieux que le christianisme — et dans cette mesure, la destruction programmée des Juifs lors de la Solution finale peut apparaître comme le point ultime d’une logique de la négation absolue. Quelle que soit la violence faite aux hommes et aux femmes enlevés et emmenés de force aux Amériques, la destruction, l’anéantissement de toute leur espèce n’était nullement une donnée première, ni du commerce (bien au contraire...), ni ne préexistait à la mise en place de cette institutionnalisation de l’asservissement de toute une race : c’est parce qu’il fallait des esclaves, qu’ensuite on est allé les chercher là où ils devaient se trouver ; et le racisme, comme structure idéologique, comme corps de doctrine est bien postérieur à la décision de remplacer la main d’œuvre indienne par celle de noirs jugés plus dociles ou plus robustes. Le racisme antinoir est postérieur à l’instauration de l’esclavage, et il n’est cessé d’aller en s’aggravant, tant il est une nécessité logique ; comme le souligne clairement Schœlcher, « le préjugé de couleur était indispensable pour une société où l’on introduisait des esclaves d’une autre espèce d’hommes que celle des maîtres. [...] la dégradation du mulâtre n’était qu’un écho de l’asservissement du noir, une nécessité de logique.20 » Et il apparaît très clairement que les conditions de l’institutionnalisation du racisme aux Amériques sont allées en empirant, pour culminer une première fois au XVIIIe siècle, notamment à Saint-Domingue, avec la multiplication de toute une série d’interdictions faites aux hommes de couleur libres et à leurs descendants, pour se cristalliser dans ce qu’on nommera ensuite, pudiquement et par antiphrase, le « préjugé de couleur ». Pour ce qui est du racisme lié à la question coloniale, il apparaît suffisamment établi que ce sont les nécessités de la colonisation qui ont conduit à chercher une main d’œuvre servile, et à la trouver chez ceux qui soit étaient à vendre, du fait d’un esclavage déjà institué, soit seraient considérés comme inférieurs, du fait de leur assignation ultérieure à cette fonction : le racisme découlait de la société esclavagiste, celle-ci le secrétait comme le ciment empoisonné destiné à la maintenir en l’état quand elle reposait entièrement sur la haine et la violence. En somme, il lui servit d’armature idéologique afin de la protéger contre ses propres zones de fragilité. Que ce racisme ait survécu à cette structure coloniale n’en est que plus significatif de la persistance de cette superstructure idéologique, qui aura survécu à l’abolition, et se reproduire en l’absence de tout fondement juridique21.

Le résultat en sera une société stratifiée, à la folie nominative quant aux types physiques et aux variétés de métissage, et à la stratification extrêmement subtile et rusée, que viendra border l’instauration d’un mur implicite d’interdit — le mariage entre descendants de colons et descendants d’esclaves. Le fondement de nos sociétés est le racisme ; ce racisme est un racisme fonctionnel, il instaure une logique de la ségrégation qui vaut aussi bien dans la distribution de l’espace social, que dans la répartition des types et des fonctions sociales ; il ne s’agit pas d’un racisme réactif, qui aurait pour objet viscéral la haine de l’autre, et dont la négation extrême à laquelle arrive le nazisme consiste à retirer au juif le droit de vivre22.

Vivre, les esclaves le pouvaient — et même, ils le devaient, du point de vue strictement cynique du marchand avisé, qui ne voyaient en eux que sources de revenus. Le racisme antinoir ou le mépris contre tous les descendants colorés n’est rien d’autre que la conséquence d’une difficile acceptation de la similitude dans la différence : le blanc ne veut pas se reconnaître dans celui qu’il a engendré, ni voir que peut-être, lui aussi est d’une pureté incertaine, d’un blanc douteux.... Il ne consiste pas dans cette négation de l’altérité qu’est l’antisémitisme sous sa forme générale, laquelle ne se limite pas aux camps d’extermination nazie, mais aura consisté en pogroms répétés, en instauration de ghettos, etc. En un sens, si les noirs furent razziés, pillés, violés, exploités, ils ne furent pas persécutés pour ce qu’ils étaient, ou tenus de fuir dans un espace spécifique (les ghettos). La preuve en est que les formes les plus extrêmes du racisme que nous ayons eu à connaître contre les noirs sont postérieures aux abolitions de l’esclavage, et que si elles en sont une suite effarante, elles appartiennent à la configuration mentale du racisme réactionnel, répulsif, qui passe par la passion de la haine. Ainsi, les lynchages, les violences dont témoignent les petits blancs des USA ou les nostalgiques de l’Apartheid sont plus proches de la mentalité nazie, que de la logique propre aux sociétés esclavagistes. Au demeurant, tout meurtre n’est pas crime contre l’humanité, même lorsqu’il s’agit d’une entreprise où les victimes se comptent collectivement ; sinon, il faudrait parler de crime contre l’humanité pour l’exécution de Sacco et Vanzetti, ou pour les répressions dans le sang des révoltes coloniales ou d’ouvrier, ou pour les fusillades de soldats mutinés. Nous avons pour cela d’autres concepts, comme celui de justice de classe, ou de crime commis au nom de la Raison d’Etat. Il est fâcheux de les noyer dans l’eau de ce moralisme rétrospectif.

Si décevante soit cette conclusion à ceux qui souhaiteraient instituer un nouveau tribunal de Nuremberg, le maître, si cruels en aient été certains, n’aura pas été un kapo nazi prémonitoire, même avec toute sa mentalité bornée d’homme se croyant supérieur, ou seul digne représentant de l’humanité : il y a là une différence essentielle. L’antisémitisme conduit à Auschwitz, quand c’est la colonisation qui produit le racisme ; le Juif doit être persécuté, haï, jusqu’à en périr, quand le Noir est tenu d’abord pour un organisme vivant, assimilable à une belle plante ou à une bête de labour, qu’il faut s’efforcer de maintenir dans sa capacité maximale de production. Les logiques à l’œuvre ne sont décidément pas les mêmes, car il ne s’agit pas de la même économie : l’une vise à produire, réellement, des richesses et de la vie, même si c’est au détriment de toute une classe d’hommes, de tout un continent, quand l’autre a strictement pour but la destruction, l’anéantissement, et pour moteur, cette haine absolue, viscérale pour le Juif. Et de fait, ce que le noir aura eu à subir s’appelle plutôt le mépris, que la haine ; et la haine est plutôt un processus secondaire, et récent, comme une excroissance au sein de notre siècle : ce qui était et demeure fondateur, est plutôt le mépris dans lequel sont tenus ces hommes de vile naissance, de basse extraction, et aux capacités limitées... En ce sens, les esclaves n’auront pas été atteint au même point d’humanité, ou plutôt, ils auront été atteint dans leur humanité, — ce sera dans leur dignité qu’ils auront été bafoués —, quand les Juifs auront été anéantis en tant qu’être humains. Le noir aura perdu sa liberté, ou aura été privé des droits qui auront été accordés à d’autres hommes, mais il ne se sera pas vu refuser le droit de vivre.

De fait, les délires racistes engendrés par l’antisémitisme et par le mépris de la race noire ne sont pas identiques, en dépit des correspondances observées parfois. En effet, la hantise pour l’antisémite est de ne pas reconnaître le juif, puisqu’au fond, il n’y a pas de différence visible : l’altérité est intérieure, dans l’acte personnel d’une Alliance passée avec un dieu que certains auront reconnu, d’autres pas. Extérieurement, le Juif est comme un autre ; c’est pourquoi la fantasmatique nazie aura dû puiser à tout un arsenal de représentations délirantes pour inventer un type physique reconnaissable. Car le fond du racisme antijuif est bien qu’il vise la petite différence intime, alors que le racisme antinoir est consécutif à une observation irrécusable : que les différences sont visibles entre les hommes de tel groupe ou de tel autre. Parce que la différence entre les races passe par la différence des traits physique, le soin sera mis à remarquer les phénotypes persistants dans les descendants de l’espèce méprisée. Le délire qui peut s’emparer alors s’apparente plutôt à cette folie qui refusant d’emblée l’intrusion de l’élément étranger, craint qu’il ne se soit finalement introduit en masquant les apparences. C’est pourquoi, dans le cadre de la société esclavagiste, une telle haine visera plus particulièrement les mulâtres, toujours traitres, toujours susceptibles de trahir, puisqu’ils peuvent tromper leur monde en n’étant pas à l’image de leur mère. Et la réaction d’essence aristocratique que les blancs manifestèrent à leur encontre n’est au fond pas très différente d’une sorte d’escalade radicale dans le snobisme qui consiste à vouloir cantonner de force dans un espace ceux qui d’aventure se serait risqués hors de l’espace de relégation qui lui était concédé, au fond, quand l’antisémite souffre avant tout de reconnaître que rien ne le différencie du juif qu’il persécute, le raciste antinoir a peur de se reconnaître insidieusement dans l’un de ses quelconques rejetons, et surtout, craint de devoir reconnaître qu’il a en face de lui des hommes qui ont tout pris de ses manières, de sa culture, ou de ses connaissances. La hantise est ici comparable à celle d’un groupe appartenant à un club fermé, et qui découvrirait soudainement un intrus. La suspicion ne sera pas la même, elle portera d’emblée sur la question des origines, obligeant chacun à faire le décompte improbable des généalogies et des alliances de chacun, et à exclure sans cesse ceux qui n’appartiendraient pas tout à fait aux critères les plus sélects du groupe23.

Ensuite, le processus qui met en place la traite négrière, comme l’organisation de la production dans les isles, ou le développement du colonialisme est tout sauf inexplicable ; même l’univers qui s’y édifie est pourvu d’une norme interne, de lois, de codes. Non seulement il y a un ordre mais nous pouvons comprendre celui qui préside à l’institutionnalisation de la colonisation, de l’asservissement des Noirs d’Afrique, comme de l’organisation des sociétés d’Amérique. Nous ne sommes pas face à l’inexplicable, ou à l’effarante inintelligibilité que l’on ressent face à cette administration du crime qui se met systématiquement en place au XXe siècle, sous l’œil indifférent des démocraties occidentales. Primo Levi rappelait qu’à son arrivée au camp, un S.S. lui enseigna l’unique règle qui devait lui servir de fil conducteur du sens : « Hier ist kein warum. » « Ici il n’y a pas de pourquoi. » À coup sûr c’est une phrase que ne se disaient pas les esclaves qui savaient très bien à quoi ils servaient, ou qui comprenaient la finalité du dispositif. Seul, peut-être, le moment de la traversée pouvait être ressenti dans cette brutale nudité de l’absence de toute explication et de toute réponse, encore qu’il est douteux que les esclaves emmenés n’aient eu nulle idée de leur destination : ce n’est en rien comparable aux trains qui sillonnèrent l’Europe. Et arrivés à destination, les esclaves se trouveront plutôt en butte à une somme effarante de pourquoi, de justifications rétroactives et de constructions rationnelles bancales destinées à fonder en raison cette société d’ordre : si peu acceptables fussent-ils pour l’esclave, l’homme de couleur, ou l’homme européen conscient du désastre, ce n’était en rien cet arbitraire absolu dont la seule finalité était une folie mortuaire, ce goût avide de la destruction morbide, de la jouissance dans la haine la plus violemment négatrice de l’être humain : celle qui consiste à lui dénier le simple droit d’être là comme il est. Au contraire, c’est parce que le noir est noir (crépu, etc...— voyez Voltaire et ses griffons !) que le Noir est esclave, c’est parce qu’il faut du sucre aux palais raffinés d’Europe comme à l’enrichissement de certains, etc.. Rien que de très intelligible, au contraire, jusques et y compris cette production systématique du dénigrement et cet enseignement du mépris.

C’est aussi ce qui explique que les deux événements ne connaîtront pas la même suite : face à cet état de fait, et au compte toujours possible des raisons qui fondent cette absence de raison, l’esclave pourra se révolter, ou intérioriser sagement la somme des interdits et des conditionnements qui lui sont imposés ; le Juif n’aura eu qu’à survivre à sa propre destruction, à se prolonger, dans la mémoire de cet anéantissement, comme ce survivant qui n’aurait pas dû survivre, comme si sa vie était en sursis, comme si la survie était indue (il aurait dû, lui aussi, périr). Les descendants d’esclaves ont à gérer un tout autre traumatisme, pensé plutôt en analogie avec le modèle d’une scène primitive24 — ils n’ont pas pris la place d’un autre, ils n’ont pas survécu injustement : ils ne devaient pas mourir, ils n’étaient pas destinés à mourir (sinon de mort naturelle, mais alors, cela ne relève plus de l’économie du système). C’est pourquoi la vie n’est nullement absente des préoccupations des géreurs d’habitation, et qu’ils se montrent, à leur manière qui est celle, brutale, d’homme qui croient avoir affaire à des troupeaux, attentifs aux soins que requiert la vie. Bien sûr, nombre d’esclaves mourraient, en cale, ou des mauvais traitements qu’on leur infligeait : mais c’est intentionnellement que la différence se comprend. On ne les envoyait pas d’un bord à l’autre de l’Océan pour les faire mourir.

La différence essentielle tient peut-être à ce rapport inverse de la vie et de la mort : la Shoah n’a débouché sur rien, et si certains qui y ont survécu, ces survivants sont en fait des revenants — et cette qualité spectrale s’est intégralement transmise à l’ensemble du peuple juif : les camps d’extermination n’ont rien engendré, mais ont tout détruit, absolument tout. Des siècles entiers ont été broyés par la machine nazie, ont été brûlés impitoyablement — rien, absolument rien n’aura pu naître d’Auschwitz ou des autres lieux d’extermination. On voit alors en quoi la traite a eu une tout autre configuration, ainsi que l’instauration du mode esclavagiste de production : la mortalité, aussi forte fut-elle, n’aura nullement empêché la vie de s’y reproduire. Mieux : nous sommes tous nés de ce gigantesque brassage de population. On ne saurait dire de ceux qui sont passé au travers de l’expérience effroyable des camps qu’ils sont comme nous fils du vent et du sable. Si détestable ait été l’univers de la plantation, si destructrice en ait été le système d’exploitation érigé à hauteur de tout un continent (de deux continents, devrions-nous dire, l’Afrique étant également impliquée), quelque chose en est issu. Le trajet n’aura pas été de la lumière au noir le plus terrible de l’enfer, il aura tout au contraire été de cette nuit sans souvenir à la promesse d’une certaine lumière. Que celle-ci se soit révélée décevante, ou qu’elle ait fait l’objet de trahisons ne doit pas nous conduire à la confondre à cette nuit sans retour que furent le chemin des camps et l’abattage systématique d’hommes et de femmes.

D’où peut-être une mémoire plus vivante, et marquée du souci d’un lendemain, quand les survivants de la Shoah sont précisément dans la position du survivant surnuméraire, qui reste par une sorte de méprise de l’histoire ou d’injustice dans le prononcé du jugement. Si quelquefois, les chroniqueurs relatent le cas de jeunes esclaves qui se refusent à enfanter (et pour cela, refusaient tout mariage25), la vie continuait dans toutes ses exigences et sa force obtuse : un lendemain existait, même sous la forme d’un pays perdu à retrouver, d’un dieu qui continuait d’accompagner secrètement l’esclave, ou d’un paradis à reconstruire. Les Gospels chantent l’appel de la terre promise, les chants d’esclaves à Cuba et au Brésil sont hantés des divinités tutélaires d’Afrique - tout n’est pas perdu, détruit, consumé. C’est pour cela qu’un lendemain demeure, ne serait-ce qu’en idée. Même Haïti, où la mémoire des événements fondateurs est comme demeurée dans cet étrange instant d’éternité que serait pour un historien le nuncstans métaphysique des anciens, même Haïti ne se vit ni ne se dit survivre au désastre absolu : sa vitalité est orientée, fut-ce dans le cas présent dans une singulière force d’occultation du présent. Du moins ce passé est présent, il ne remplit pas de son absence le présent lui-même26. La Shoah est à cet égard, cet événement absolument incomparable qui nous fera tous les survivants d’un crime effroyable, en même temps qu’il nous aura rendu chacun contemporain de ce passé qui n’est plus, ou présent à cette absence qui a à se faire présence par la seule mémoire ineffaçable de l’imprescriptible. Ce que commente très justement C. Lanzmann, lorsqu’il écrit ceci :

Pour nous, comme l’écrit le philosophe Emile Fackenheim, « les Juifs européens assassinés ne sont pas seulement du passé, ils sont la présence d’une absence. » C’est dire qu’ils nous ont fait et nous font chaque jour, que nous sommes nés d’eux et n’en finirons jamais de naître et de renaître d’eux, que les Israéliens et juifs de la Diaspora, nous sommes ancrés à (et dans) l’Holocauste, dont les conséquences et les implications, ne cessent pas à nos yeux de se dévoiler et de s’approfondir.27

Cette analyse nous éclaire sur l’impossibilité de rapporter l’un à l’autre de ces événements en les fondant dans le continuum d’une identique horreur. Ce qui rend l’évocation de la Shoah nécessairement spectrale, c’est précisément cette conscience d’être nés de l’horreur absolue, d’être nés et encore attachés à cette organisation systématique de l’extermination ; la généalogie se fait nécessairement au passé, et le survivant sait qu’il n’y rencontre que la liste de ses morts, la liste de ceux pour qui la ligne s’est arrêtée à Auschwitz, Treblinka, ou ailleurs. Pour le descendant d’esclaves, c’est remonter la ligne qui est difficile, car elle se perd vite dans l’anonymat des premiers venus, ou dans l’impossible assignation à une reproduction sans filiation. La mémoire de la traite est victime d’un oubli — cet oubli que la cécité et l’aveuglement des uns et des autres se seront aménagés, et il faut s’en remettre plutôt à l’imaginaire pour tenter de forcer cet oubli qui a recouvert le temps de la fondation. C’est le passé qui se révèle opaque, insondable, incertain, quand le passé du juif est lui marqué définitivement de l’expérience de la Shoah — dans laquelle six millions d’individus porteurs d’une identité ont péri en moins de dix ans : sa mémoire est vouée au ressassement de la douleur, à la litanie des noms.

C’est pourquoi on ne saurait non plus rapporter le silence dans lequel la traite aurait eu lieu et le temps de s’organiser, au silence radical qui entoure la possibilité d’Auschwitz :

de même que les Juifs ont été assassinés dans la plus poignante des solitudes, dans une absolue déréliction sans que leurs appels soient entendus, [...] de même la mémoire de ce crime contre l’Humanité qu’a été l’Holocauste, au lieu d’être comme le devoir, la mission, le dépôt sacré de l’humanité toute entière, ne sera bientôt que notre ressassement. De même que les nôtres furent laissés en tête-à-tête avec nos exterminateurs, de même nous demeurons seuls avec en nous la plaie vive d’un crime sans mesure.28 

On aurait vouloir oser le rapprochement, le parallèle que suggère l’image d’un face-à-face où les victimes ont été seules face à leurs bourreaux, on voit qu’il ne tient pas. D’une part, parce qu’il n’y a pas eu extermination systématique et orgnaisée de toute un groupe, d’autre part parce que cette traite n’est pas restée sans échos, même au XVIIIe siècle, — ni sans effets, ne serait-ce que dans les témoignages qu’auront entrepris de réunir les abolitionnistes. On a dit, parfois, que l’oubli dans lequel cette traite est tombée, alors qu’elle a duré plus de trois siècles, était l’exemple d’un crime parfait, parce que sans responsables. Mais c’est une autre dimension que s’élève la Shoah : celui d’un crime parfait sans témoin, sans reste, sans rien qui pût seulement rappeler ensuite quoi que ce soit. La logique voulait que tous les Juifs y périssent, que les démocraties occidentales continuent de feindre d’ignorer ce qu’elles savaient très bien se passer, et qu’il ne restât ensuite rien, pas même le souvenir. Il ne s’en est pas passé ainsi, heureusement. Mais l’on voit bien que l’événement de la Shoah nous atteint encore singulièrement, et fort différemment de celui qui aura pris le nom de la Traite.

Si l’on doit reconnaître une vertu à ce cent cinquantième anniversaire de l’abolition, c’est d’avoir appris aux jeunes français l’existence de ce passé, ou d’avoir permis de l’enseigner. Mais on ne peut pas dire ni qu’une conspiration de l’oubli avait été organisée, ni qu’on soit conduit au ressassement, dans l’impossibilité d’une reconnaissance partagée. Surtout, le sens n’est pas le même : l’événement auquel nous sommes confrontés face à la Shoah est celle d’un possible contenu dans la constitution même de l’humanité, sa capacité à sa propre extermination, quand l’autre événement s’inscrit plus banalement dans l’économie de l’infamie et de l’injustice dont l’histoire est tissée. Et cette différence-là, on peut s’en convaincre, ne serait-ce qu’en interrogeant ce qui, dans la mémoire affective de chaque peuple est resté, à savoir leurs chants, leur musique. Les chants d’esclaves, ou de ceux que leurs descendants, auront trouvé la force d’inventer jusque dans le dénuement le plus complet, ils auront servi à redonner à cette vie sans avenir, la profondeur et les volumes susceptibles de créer comme une architecture du quotidien. Les chants de la diaspora juive, ceux qui ont survécu à la mémoire des camps, ne nous disent ni ne nous donnent à sentir la même tonalité d’affect : ils sont en effets voués à cette déploration, à cette plainte inconsolable de qui se sait avoir tout perdu, jusqu’à sa propre possibilité.

L’histoire ne nous aura donc pas marqués identiquement, ne nous aura pas affectés pareillement. Pour autant, l’esclavage atteint bien quelque chose de l’humain. Faut-il renoncer à la qualification de crime contre l’humanité, quitte à redoubler dans la confusion et dire, comme C. Trautmann, qu’il ne s’agissait pas simplement d’un crime contre l’humanité, mais contre l’humain ?29 Si l’on ne veut pas reproduire la confusion dans laquelle tombent nos politiques, dans un souci de se montrer les meilleurs élèves de ce nouveau langage tout entier tourné vers les seules considérations morales, nous dirons que l’esclavage retire en effet à l’homme son humanité, en le rabaissant au rang d’instrument, de chose, ou de bétail, et qu’il l’atteint en ce point très singulier où l’homme n’est plus homme mais autre chose. Cependant, à la différence de la Shoah, il ne la détruit pas « essentiellement », métaphysiquement, par la nécessité où nous sommes tenus dans le système concentrationnaire et d’extermination nazis d’assister tout simplement à l’impossibilité que certains continuent seulement de vivre sur terre, ainsi que résumait Hannah Arendt le principal chef d’accusation qu’on puisse porter contre les nazis et les exécuteurs de leurs basses œuvres30.

On voit bien quelles difficultés surgissent dès qu’on essaie de circonscrire précisément chacun de ces événements dans leur incomparable monstruosité. Analogies pour analogie, le système mis en place dans le commerce triangulaire et l’esclavage évoque plutôt les formes primitives du capitalisme et de la réification radicale du producteur à la seule force physique (étant entendu qu’à sa force de travail ne correspond en échange aucune rétribution équivalente : exemple de la plus pure plus-value). Mais l’on sait bien que la surexploitation, même la plus outrancière, ne suffit pas à qualifier de crime contre l’humanité. En quoi peut-on en effet se risquer à le faire pour le cas qui nous occupe ? En ce que c’est l’humanité ici de l’homme qui se trouve atteint dans la possession essentielle que représente pour le sujet le sentiment de sa liberté intime qu’assure la propriété personnelle et la liberté contractante des sujets mis en rapport les uns avec les autres. Le marxisme nous aura appris à douter du sens de la liberté bourgeoise quand elle ne vaut que pour le propriétaire, il n’empêche que l’ouvrier ou le journalier étaient libres de refuser, ou de s’en aller. Le système d’assujettissement qui se mettra en place après l’abolition, et qui tiendra l’ancien esclave dans un état de dépendance par un système d’endettement serait plus proche de la relation de l’ouvrier avec le patronat industriel dans l’organisation des cités minières).

Certes, il y eut avant ce crime contre l’humanité, une autre formulation, que nous apprend E. de Lépine, celle de crime de lèse-humanité. Si la variante lexicale suggère une distinction signifiante, tant mieux ; le problème est qu’on peut légitimement se demander si leurs auteurs ne mettaient pas dans cette expression ce que nous mettons aujourd’hui dans notre « contre­ », puisqu’elle est manifestement pensée en analogie avec lèse-majesté : dans les deux cas, ce qui est atteint c’est le propre du sujet qui est porteur de cet attribut, non pas son propre individuel, mais le propre de ce par quoi il reçoit qualification de sujet et à quoi il doit donc s’assujettir pour accéder à l’humain. Le crime contre l’humanité ne se réduit pas au seul meurtre, sitôt qu’on comprend que l’atteinte à l’humanité a atteint précisément ce sur quoi l’humanité de l’homme se fonde et qui prend son sens à partir d’elle — la personne, le Self des Anglais, la liberté naturelle, la dignité intrinsèque de ce qui est sans prix parce que d’une valeur absolue. Et c’est bien parce que le crime de la traite nous a laissé le goût amer d’une atteinte irréparable, que rien ne saurait réparer parce que rien ne saurait compenser l’absolue douleur de ce qui fut, qu’on assiste aujourd’hui à ces improbables essais de quantification et de réparation de l’inquantifiable et de l’irréparable.

Aussi doit-on en effet poser les questions qui se poseraient s’il y avait un jour une sorte de Tribunal de Gorée établi : tous les problèmes soulevés à cette occasion témoignent par leur pertinence de l’ampleur des questions débattues, de la légèreté de la réflexion lancée par ceux qui s’agitent en pétitionnant sur ce thème, comme du caractère absolument désespéré que celui qui consiste à vouloir inscrire l’histoire du monde dans la dépendance d’une leçon de morale : au fond, ce dont témoignent ces démarches outrancières dans leur pathos, c’est de leur besoin irrépressible de croire que l’histoire a un sens et un seul, que le bon sens triomphe toujours, que le dernier mot est le bon, qu’à la fin les méchants seront punis et les innocents reconnus. Ce qu’il faut dire, c’est qu’on substitue une théologie à une autre théologie, en croyant opposer une morale du sens à une vision amorale de l’histoire. Ce qui vaut dans les contes d’enfants est de peu de poids dans l’univers des hommes avides de pouvoir et dont la seule puissance est de remplacer une impuissance par une autre.

Mais le crime de lèse-humanité n’était au fond peut-être qu’une préfiguration du concept de crime contre l’humanité (et c’est du moins ce que je crois) : auquel cas le fait que l’esclavage soit reconnu comme tel ne me choque guère, qu’une mention particulière soit faite au commerce triangulaire non plus. Ce qui permettrait de qualifier ces faits d’être des « crimes contre l’humanité » tiendrait essentiellement au fait qu’ils ont visé une catégorie spécifique de la population (les Noirs africains), et que c’est à partir d’une discrimination raciale que le système d’exploitation s’est organisé et ordonné. Mais il faut remarquer que c’est un crime sans guerre, sans meurtre organisé, sans persécution (pour la couleur, par exemple), et que l’institution de ce processus s’est fait avec des partenaires complices — les Africains eux-mêmes.

Toutes ces différences ne sont pas minimes, elles indiquent seulement qu’il nous faut prendre le temps de poser les termes du questionnement, si l’on refuse de s’estimer satisfaits de ce qu’à l’occasion d’un anniversaire particulier, certes symbolique, l’attention ait été momentanément portée sur cette histoire. Si c’est pour ensuite l’oublier — ce qui aura vraisemblablement tout lieu de se produire jusqu’au prochain bicentenaire, alors cette agitation pourrait se révéler n’être qu’un leurre médiatique, où nous nous serons nous-mêmes pris au piège, et cette fièvre n’aura été que l’occasion d’une crispation momentanée sur nous-mêmes. Ce qui demeurerait encore plus problématique, c’est qu’il ait fallu, pour obtenir la reconnaissance de cette situation, en passer par une présentation mélodramatique de notre histoire, par un crescendo dans le pathos.

Une telle présentation des faits n’est pas simplement erronée et caricaturale ; en inventant in extremis un scénario peut être bon pour les caméras d’un Spielberg, notre représentante se révèle, ainsi que bien d’autres, une fois de plus incapable de penser le propre de l’intolérable de l’esclavage. C’est pourquoi elle en rajoute là où il n’y a pas lieu de protester ; que l’Etat français n’ait pas poursuivi les insurgés du 22 mai, ou qu’il ait donné des noms attachés à la personne, et de ce fait, rendus indépendants du maître en même temps qu’une filiation est possible, voilà qui n’est une preuve très manifeste de conspiration dans l’oubli, et de crime contre l’humanité. En revanche, rien n’est dit — ou à peine, de ce qui est atteint dans la réduction de la personne au statut de meuble, ou à la privation de la première des libertés naturelles, la propriété personnelle : comme si nous demeurions incapables de nous représenter réellement ce qu’est la servitude, la servilité et l’assujettissement propres à la condition d’esclave.

En outre, les termes de repentance et de réparation employés dans ce même rapport sont à la fois obscènes et injurieux - obscènes car nous profiterions du commerce de nos ancêtres une énième fois, injurieux à l’égard donc de ceux qui auront été vendus - pour rien, aurait-on envie alors de dire en se mettant à leur place, et témoignent, une fois de trop, du décalque formidable de comportements et raisonnements « européens », que certains des nôtres opèrent constamment tout en feignant de l’ignorer superbement : car la repentance est bien le terme que l’Eglise aura employé à propos de son attitude pendant la dernière guerre mondiale, et les réparations sont bien inspirées des modalités imposées à l’Allemagne par un tribunal de vainqueurs. Quant à la réparation, à supposer qu’un calcul économique soit possible, il suffit de se reporter à la lecture des textes qui attachent la question d’une indemnisation à celle d’une émancipation : en suivre les calculs ou les raisonnements compensateurs vous donnent vite l’envie d’aller voir ailleurs, tant le problème qui se pose n’est pas là. Il n’était déjà pas là, à l’époque, pour les esclaves, mais il se pose encore moins ainsi pour leurs descendants.

Qu’entre temps, les bénéficiaires de l’indemnisation prévue aient changé d’identité ne change rien à l’odieux de l’affaire ; il suffit de lire le raisonnement que tient par exemple un abolitionniste convaincu comme Lamartine31, mais prudent et soucieux de concilier aussi tous les intérêts pour comprendre qu’il ne saurait y avoir à proprement parler de réparation de l’irréparable, et que si en termes économiques, la compensation financière se dit indemnisation, en terme moral, elle se dit Rédemption. Ce n’est pas nous qui avons souffert dans notre expérience de l’esclavage, et si c’est tout l’inconscient des sociétés américaines qui porte la trace de ce trauma sous la forme d’une scène primitive indépassable, il est douteux qu’une indemnisation suffise à régler ce qui demeure de l’ordre du symbolique, et de la reconnaissance. Et si ce rachat évoque autre chose, qu’avons-nous à nous laisser racheter ? De toute façon, 150 ans après une tragédie vieille de trois siècles, la tâche n’est pas seulement démesurée : elle est absurdement désespérée. Mais elle montre bien que le danger principal de ces docteurs en devoir de mémoire est de jouer l’Histoire contre l’historicité, de valoriser le souvenir parce qu’il est un culte en un sens religieux du passé, contre la force régénérante du véritable oubli, non pas celui que nous avons évoqué sous la forme du déni, mais celui qui contient la possibilité d’un réel dépassement, lorsqu’il s’est promis l’avenir.

L’oubli peut aussi être cela, mais à condition d’être délivré du ressentiment et du ressassement. Mais de cela, on est plus loin que jamais, je le crains, car c’est malheureusement ce qu’appelle une histoire condamnée à avorter avant même qu’elle ait eu le temps de s’édifier.

1 Cf ; E ; de Lépine, op. cité, p. 164, et tout le chapitre « La mémoire et l’oubli ». Il s’agit de la conclusion de la Réponse au factum de M.

2 Voir comment dans sa déclaration de candidature à la députation de la Martinique, Bissette règle la question de l’indemnité des maîtres : « Comme la

3 Toutes les citations sont tirées du recueil édité par F. Vergés, L’Abolition de l’esclavage, éd. citée, p. 128-130.

4 On lit dans ce texte de 1830 ceci : « Il n’entre pas dans ma pensée de nier que les hommes de couleur ou leur pères et mères ont dû leur

5 « Un peu de bien chez eux [i.e. les esclaves] sera l’avant-coureur d’une position plus douce encore ; et dans un avenir éloigné, incertain pour

6 Ibid., p. 203.

7 C’est pourquoi j’ai depuis bien des réticences à admettre qu’il peut y avoir une bonne façon d’être antillais, martiniquais, ou pourquoi pas

8 Sur tous ces points, la bibliographie est abondante, et pour ce qui en est de l’apport de la psychanalyse aux sociétés antillaises, je me

9 Cité par E. de Lépine, op. cité, p. 168.

10 Voir les textes de l’abbé Dugoujon que cite J-L Bonniol, et qui datent des années 1840, fort révélateurs des effets de cette logique à l’œuvre dans

11 Ibid., p. 160. C’est ainsi que la Liberté répond à Hue : « Tu m’ordonnes, ô Reine, de raviver une douleur indicible », et Porry-Papy n’est pas en

12 A. Gisler, op. cité, p. 62.

13 Dans son avant-propos « Une citoyenneté paradoxale », Françoise Vergés est sensible à plus d’une reprise à cette dimension familialiste du lien

14 Je ne crois pas qu’il y ait lieu d’opposer Placoly et Glissant, même si la vision que chacun donne de ce passé diffère. Je dirais cependant que

15 De Lépine a juste titre brocarde la première analogie : les camps soviétiques ou l’espace carcéral des sociétés communistes n’a rien à voir avec la

16 A cet égard, toutes ces analogies me paraissent révoltantes, scandaleuses, mais elles sont coutumières et au fond, font partie du fond de commerce

17 Je me souviens que c’est à Roland Suvélor qu’on doit d’avoir pris publiquement position dans Le Progressiste (14 septembre 1983) contre une

18 Peut-on échapper à l’analogie, à toute analogie ? La compréhension commençant par rapprocher deux phénomènes distincts et apparemment étrangers, il

19 C. Lanzmann, « De l’holocauste à Holocauste ou comment s’en débarrasser », Les Temps modernes, n° 395, juin 1979, repris in Au sujet de Shoah, s. d

20 V. Schœlcher, Des colonies françaises. Abolition immédiate de l’esclavage, Paris, 1842, cité in J-L Bonniol, op. cité, p. 102.

21 Comme le souligne J-L Bonniolop. cité, pp 85-98 ; cf. aussi les chapitres IV et V. Mais il y a malgré tout une spécificité de l’opposition binaire

22 Sur la question de savoir si le racisme est antérieur à l’invention du concept de race comme à l’institutionnalisation des discriminations, la

23 Cela explique que cette logique, dans ces îles exemplaires que sont la Martinique et la Barbade, mais aussi dans toutes les sociétés issues de l’

24 (« le traumatisme de l’arrachement à la matrice originelle (l’Afrique) joue encore sourdement {...] Le temps martiniquais n’est pas plus

25 Un cas en effet est rapporté par le Père du Tertre.

26 Cf. C. Najman, Haïti, Dieu seul me voit, Balland, 1995.

27 C. Lanzmann, art. cité, in Au sujet de Shoah, p. 314.

28 Ibid, p. 313.

29 Cf. Lydie Ho-Fong-Choy Choucoutou procède à un utile rappel des diverses formulations employées par les plus hautes instances de l’État pour

30 Cf. H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, Paris, 1966, p. 305.

31 Cf. le discours prononcé au banquet donné par la Société française pour l’Abolition de l’esclavage aux délégués des sociétés anglaise et américaine

1 Cf ; E ; de Lépine, op. cité, p. 164, et tout le chapitre « La mémoire et l’oubli ». Il s’agit de la conclusion de la Réponse au factum de M. Schœlcher, et qui scelle en quelque sorte la collusion de B. Bissette avec le parti des colons, après le 22 mai.

2 Voir comment dans sa déclaration de candidature à la députation de la Martinique, Bissette règle la question de l’indemnité des maîtres : « Comme la liberté de l’homme est pour moi le seul droit absolu, le principe dominant, j’ai combattu l’indemnité alors qu’on voulait faire dépendre la liberté de l’esclave de cette indemnité, qu’on ne paraissait pas disposer à accorder. Toutefois, comme le droit rigoureux ne doit pas être seul consulté, et qu’évidemment l’émancipation appauvrira les ex-maîtres, je réclamerai une sage transaction comme nécessitée par l’intérêt général. La France est assez riche pour payer ses fautes et réparer une grande iniquité soufferte et encouragée par elle ; je soutiendrai qu’elle doit régler aimablement tous les intérêts, sous l’inspiration d’une mutuelle bienveillance. » Il ne lui vient pas à l’esprit que les maîtres sont des patrons, et que les patrons ne sont pas appauvris de ce qu’ils ont à payer des salaires ; mieux, sous l’effet de cette double structure triangulaire que j’ai déjà évoquée la France est chargée au fond d’aménager une structure compensatoire aux bénéfices de chacun, comme s’il s’agissait du règlement d’un contentieux d’assurances...

3 Toutes les citations sont tirées du recueil édité par F. Vergés, L’Abolition de l’esclavage, éd. citée, p. 128-130.

4 On lit dans ce texte de 1830 ceci : « Il n’entre pas dans ma pensée de nier que les hommes de couleur ou leur pères et mères ont dû leur affranchissement aux colons possesseurs de leur personne, mais je nie formellement que cet affranchissement ait été l’effet de la générosité ou de la reconnaissance d’un droit naturel. Les colons, dont l’intérêt est en général l’unique conscience, se sont réservés par des règlements locaux la faculté d’affranchir telle ou tel esclave selon leur bon plaisir ou leur avantage. [...] D’ailleurs, ce que nous, hommes de couleur, réclamons, n’est pas un acte de générosité, mais la reconnaissance d’un droit inné chez nous, préexistant à la servitude de nos pères, et c’est ainsi que la France regénérée de 1830 l’entend. » Cité in D’une abolition, l’autre, éd. par M. Cottias, Agone éditeur, Marseille, 1998, p198-199.

5 « Un peu de bien chez eux [i.e. les esclaves] sera l’avant-coureur d’une position plus douce encore ; et dans un avenir éloigné, incertain pour beaucoup, mais réel pour un plus grand nombre, se dessineront d’abord l’affranchissement simple et ensuite l’entière émancipation. Alors ils cesseront de voir dans leurs maîtres des bourreaux inviolables et éternels ; leur crainte, leur respect des blancs se changeront en reconnaissance et dévouement sincères. » (ibid., p. 201 - 202).

6 Ibid., p. 203.

7 C’est pourquoi j’ai depuis bien des réticences à admettre qu’il peut y avoir une bonne façon d’être antillais, martiniquais, ou pourquoi pas, pierrotin ou foyalais.... : cet enfermement dans l’hypothétique norme idéale qu’on s’invente à partir d’une somme géométrique obtenue à partir de clichés et de lieux communs engendre plutôt des monstres qu’elle ne fait rencontrer les hommes réels.

8 Sur tous ces points, la bibliographie est abondante, et pour ce qui en est de l’apport de la psychanalyse aux sociétés antillaises, je me contenterai de renvoyer aux travaux de F. Gracchus, Les lieux de la mère, et de J. André, Caraïbales, et L’inceste focal, ainsi qu’aux anciens numéros de la revue guadeloupéenne CARE. Mais pour ce qui est de la perception que pouvaient en avoir les contemporains, on se reportera à ce texte de S. Linstant, reproduit dans D’une abolition l’autre, pp. 204-207.

9 Cité par E. de Lépine, op. cité, p. 168.

10 Voir les textes de l’abbé Dugoujon que cite J-L Bonniol, et qui datent des années 1840, fort révélateurs des effets de cette logique à l’œuvre dans le préjugé de couleur, et qui se traduit à la fois par un mépris systématique et réciproque d’un groupe de la société à l’autre, et l’impossibilité de penser une origine commune, ou de s’en assigner une : « les hommes de couleur en agissent à l’égard des esclaves comme les blancs à l’égard des hommes de couleur, c’est-à-dire que les mulâtres se vengent des outrages qu’ils reçoivent d’en haut par les dédains non moins impitoyables prodigués à la tribu maternelle... » À quoi fait écho cette remarque de Schœlcher : « Quelqu’un l’a dit avec vérité : un mulâtre hait son père et méprise sa mère. » Mais cette réciprocité dans le mépris et cette scission au sein de la filiation a un prix politique à payer — celui d’une impossible reconnaissance de soi — au double sens de la reconnaissance de l’autre et par l’autre. Ce qu’avait très bien saisi l’abbé Dugoujon lorsqu’il écrit peu après les lignes précédentes ceci : « Méprisés par les mulâtres, les noirs leur rendent mépris pour mépris, dédain pour dédain, haine pour haine. Les blancs, qui fomentent ces dissensions intestines, les voient et s’en réjouissent ; elles font leur force et leur sécurité. Ils frémissent lorsqu’ils songent à la puissance morale qui saperait leur chimérique supériorité le jour où les libres et les esclaves confondraient leurs intérêts. » In Bonniol, op. cité, pp. 90-91.

11 Ibid., p. 160. C’est ainsi que la Liberté répond à Hue : « Tu m’ordonnes, ô Reine, de raviver une douleur indicible », et Porry-Papy n’est pas en reste qui s’inspirant d’un autre vers, écrit : « Quoique mon âme frissonne à ces souvenirs déjà enfuis... »

12 A. Gisler, op. cité, p. 62.

13 Dans son avant-propos « Une citoyenneté paradoxale », Françoise Vergés est sensible à plus d’une reprise à cette dimension familialiste du lien tissé dans cette histoire coloniale, et va jusqu’à évoquer l’expression de roman familial, pour qualifier la trame narrative des liens interraciaux, mais aussi les stratégies discursives qui organisent les différentes facettes du jeu triangulaire (colons-esclaves ou descendants — métropole). Cf. L’Abolition de l’esclavage, éd. citée, p. 26-28. Y a-t-il concurrence entre égalité et fraternité - et donc contradiction entre nos deux lectures ? Je ne le pense pas. Selon elle, c’est parce que l’égalité est impossible, ou qu’elle n’est pas réalisée, que le discours émancipateur en 1848 oscille de l’affirmation de la liberté à la rhétorique de la fraternité. D’où une première conséquence, qui confirmerait mes hypothèses : « la représentation du visage aimable de la paix entre frères exige l’amnésie du passé. » Et une seconde : parce que l’égalité était demeurée une abstraction vide, la revendication de 1946 eut celle-ci pour objet réel, sous le nom de l’assimilation. Cependant, cette égalité est l’égalité sociale et juridique, plus que civile et politique, et il me semble que les abolitionnistes, comme les esclaves insurgés de la 1ère République, avaient une conscience très vive de l’importance décisive qu’avait l’égalité numérique engendrée par la loi, et l’importance des droits politiques conférés par l’élévation au statut de citoyen.

14 Je ne crois pas qu’il y ait lieu d’opposer Placoly et Glissant, même si la vision que chacun donne de ce passé diffère. Je dirais cependant que Glissant mobilise une imagerie moins conventionnelle que ce qui transparaît de l’analyse rapide que de Lépine lui consacre, lorsqu’il s’agit d’évoquer le 22 mai. De toutes façons, on ne peut séparer l’évocation de ce 22 mai dont Le Quatrième siècle est le lieu, en oubliant le contexte d’écriture dans lequel opéra Glissant (les années 60), et qui consistait à opposer aux dénis de la vision officielle, et aux mutismes des Grands oublieux que nous sommes, la geste imaginaire qui accompagne l’édification d’une histoire collective, qu’il y eût quelque chose de convenu dans ce récit comme le suggère de Lépine, tient autant à l’effet de lecture rétrospective, à plus de trente ans de distance (il faut alors songer que les inventions d’alors se sont chez les épigones affadies en clichés) ; d’autre part, l’entreprise romanesque de Glissant a à voir avec l’inscription du matériau romanesque dans les termes d’une « épopée », quand Placoly s’inscrit sans doute plus simplement dans le cadre du roman historique. Mais pour ce qui est d’interroger l’imaginaire du désir et la constitution de sa scène fantasmatique, le roman des Antilles françaises demeure bien en deçà de ce à quoi auront atteint, aux U.S.A. un James Baldwin, ou un Coleman Dowell (dans Blanc sur noir sur blanc).

15 De Lépine a juste titre brocarde la première analogie : les camps soviétiques ou l’espace carcéral des sociétés communistes n’a rien à voir avec la société de plantation, ne serait-ce que par l’institution du goulag relève d’un certain système politique au service de l’Etat, et d’un Etat totalitaire. Pour autant, il n’est pas sûr qu’il n’y ait pas eu une certaine production de totalitarisme dans la constitution de ces sociétés esclavagistes, ne serait-ce que lorsque la structure de la plantation s’est confondue avec celle de tout un territoire, comme ce fut le cas pour les îles à sucre, où l’espace plantationnaire envahissait tout l’espace social, de sorte que l’assignation à une tâche, ainsi que le statut social, civil et juridique était strictement dépendant de la couleur de la peau. Sur ce point, voir les remarques comparatives de J-L Bonniol sur la différence entre les deux îles hispaniques (Porto-Rico et Cuba), où un certain continuum social s’est réalisé indépendamment de la division raciale, et les autres îles. La Martinique est comme la Barbade un cas exemplaire de société stratifiée selon une stricte homogénéité de la couleur et de la race ; mais le modèle prévaut largement ailleurs. Cf. op. cité, pp. 130-134. L’hypothèse d’une structure totalitaire demanderait à être retravaillée, et disjointe des formes que nous connaissons où il y a confusion de l’État et du Parti, et domination totalisante par le Parti-Etat de tous les aspects de la vie comme de tous les espaces de la société. Mais si l’on remplace le Parti et l’Etat par la société de plantation, on comprend que le seul espace vacant fut celui laissé par les sentes qui allaient se perdre dans la forêt et par où les marrons fuyaient, et qu’il n’y eût, hormis quelques lieux, d’autres détermination de l’espace social et civil que celui de la hiérarchie à l’œuvre dans la plantation. La fin de la position dominante de celle-ci coïncidera peu à peu avec l’application des mesures dites d’assimilation ; les mentalités cependant n’auront pas suivi la même chronologie, et lorsque l’espace de la plantation se sera définitivement désintégré, il ne restera plus rien que la survivance confuse de quelques lexèmes d’identification, confusément rapportés, dans cet espace chaotique qu’est celui de l’urbanisation sauvage consécutive à un nouveau mouvement de fuite, hors de la plantation, après 1946.

16 A cet égard, toutes ces analogies me paraissent révoltantes, scandaleuses, mais elles sont coutumières et au fond, font partie du fond de commerce du discours politique habituel ; je me souviens d’une année (il y a de cela une dizaine d’année) un conflit opposait les enseignants nouvellement reçus à un concours de recrutement et refusaient d’être nommés ailleurs que là où ils avaient jusque-là enseigné, même s’il n’y avait pas de poste pour eux. Les envoyer en Guadeloupe, en Guyane, voire en France dont ils sont citoyens, étaient qualifiés par les grévistes et leurs représentants syndicaux de « déportation ». Personne, à ma connaissance dans le personnel politique, n’émit la moindre réserve sur cette analogie hautement déplacée, mais qui témoignent chacune des ravages que produit à court terme cette conjugaison du nombrilisme, du narcissisme insulaire et des caprices d’enfant gâté que m’évoquent bien souvent nombre de réactions du corps social (réactif, souvent, mais rarement par conscience civique ou politique).

17 Je me souviens que c’est à Roland Suvélor qu’on doit d’avoir pris publiquement position dans Le Progressiste (14 septembre 1983) contre une diatribe irresponsable d’un auguste révolutionnaire, et de nous avoir publiquement lavé de cette honte qu’était ce texte que j’ai oublié (mais pas son effet d’infamie). On peut, là encore, y observer les méfaits de cette absence d’espace public.

18 Peut-on échapper à l’analogie, à toute analogie ? La compréhension commençant par rapprocher deux phénomènes distincts et apparemment étrangers, il semblerait que non. De Lépine propose, après d’autres, une analogie : le régime esclavagiste aurait quelque chose à voir avec l’apartheid, ce qui conduit à une autre analogie, plus risquée, et fort douteuse, entre Mandela et Césaire. Elle me semble plus un trait d’humeur qu’une intuition réellement féconde. Mais à poursuivre le jeu des analogies, il me semble qu’en évoquant l’apartheid, la réflexion d’E. de Lépine concernant l’identité martiniquaise et la place laissée ou à laisser aux békés, nb p. 168-169, connaisse quelque hésitation. Un certain flottement se trahit dans sa propre formulation, qui donne à sentir toute la difficulté qu’il y a à penser leur appartenance à la communauté antillaise quand, dans le même temps, on se heurte à leur position d’extériorité et d’étrangeté au destin des hommes de couleur qu’ils ont trop souvent constamment manifestée, — aujourd’hui encore. Et de fait, l’on peut dire en même temps qu’ils sont partie intégrante de l’identité martiniquaise, et qu’ils n’en ont pas le sentiment, ou l’inverse ; et que contre cela, on ne peut rien. Certes, mais si ces questions demandent à être posées, elles doivent, pour être traitées, être développées plus avant La littérature devrait être une voie exploratoire infiniment précieuse.

19 C. Lanzmann, « De l’holocauste à Holocauste ou comment s’en débarrasser », Les Temps modernes, n° 395, juin 1979, repris in Au sujet de Shoah, s. d. M. Deguy, Paris, Belin, 1990, p. 307.

20 V. Schœlcher, Des colonies françaises. Abolition immédiate de l’esclavage, Paris, 1842, cité in J-L Bonniol, op. cité, p. 102.

21 Comme le souligne J-L Bonniolop. cité, pp 85-98 ; cf. aussi les chapitres IV et V. Mais il y a malgré tout une spécificité de l’opposition binaire de la couleur, entre le noir et le blanc, et ce, inscrite dès l’Ancien Testament. Cf. F. Affergan, Exotisme et altérité, PUF, 1987, p. 172. Voir à ce sujet W. B. Cohen, Français et Africains, Les Noirs dans le regard des Blancs, Gallimard, 1980.

22 Sur la question de savoir si le racisme est antérieur à l’invention du concept de race comme à l’institutionnalisation des discriminations, la question demeure de savoir s’il n’y a pas comme une antériorité du sentiment xénophobe de refus de l’altérité et de la différence, avant même la mise en place des diverses formes de stigmatisation par les Etats. Cf. C. Delacampagne, L’Invention du racisme, Fayard, 1983 ; A. Memmi, Portrait du colonisé, Gallimard, 1957. Une mise au point systématique chez P-A Taguieff, La Force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, La Découverte, 1988. Cependant, il apparaît que l’Antiquité gréco-romaine a ignoré la hiérarchie des races, quoiqu’elle ait pratiqué la distinction entre libres et esclaves ; mais l’esclave n’était pas affilié à une lignée marquée par tel type physique ; d’autre part, l’institutionnalisation du racisme d’Etat commence avec l’institution de l’antisémitisme dans les Etats chrétiens. Cf. Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme, Calmann-Lévy, 1956, réed. Agora, 1985.

23 Cela explique que cette logique, dans ces îles exemplaires que sont la Martinique et la Barbade, mais aussi dans toutes les sociétés issues de l’esclavage des plantations, ait produit un racisme aussi subtil, comme le remarquait Roger Bastide à propos du Brésil. La conséquence en est double, sinon triple : d’une part, il est impossible pour quiconque de franchir réellement la ligne qui le sépare du blanc, laquelle est repoussée sans cesse à l’infini ; d’autre part, que le désir cependant de tous est de parvenir à la franchir - et de passer pour blanc C’est ce qui expliquez les classifications propres aux colonies d’origine hispanique où la distinction blanco, indio, negro se survit, au mépris évident des apparences immédiates, et de la simple logique qui veut que le métissage brouille les lignées originaires. Cf. J-L Bonniol, op. cité, nb. pp. 126-158. Une dernière conséquence en serait peut-être ce snobisme extravagant qui s’empare des sociétés insulaires, capables de rivaliser en coteries et en un subtil travail de hiérarchisation, comme le souligne à l’envi les témoignages du XVIII0 siècle au sujet de Saint Domingue, et qu’atteste l’expérience quotidienne de chacun aujourd’hui encore…

24 (« le traumatisme de l’arrachement à la matrice originelle (l’Afrique) joue encore sourdement {...] Le temps martiniquais n’est pas plus intériorisé par la collectivité. L’inconscient et lancinant besoin de se connaître se perd dans l’absence du sens ou de la dimension historiques. Non seulement l’histoire fut collectivement subie, mais elle fut ''raturée'' ») ; cf. aussi le §27, p. 131- 132, et surtout la note intitulée « L’histoire comme névrose », p. 133, qui décrit l’histoire coloniale des îles françaises en usant de l’éclairage des concepts freudiens.

25 Un cas en effet est rapporté par le Père du Tertre.

26 Cf. C. Najman, Haïti, Dieu seul me voit, Balland, 1995.

27 C. Lanzmann, art. cité, in Au sujet de Shoah, p. 314.

28 Ibid, p. 313.

29 Cf. Lydie Ho-Fong-Choy Choucoutou procède à un utile rappel des diverses formulations employées par les plus hautes instances de l’État pour qualifier la traite des noirs et le système esclavagiste, elle rappelle à l’occasion que C. Trautmann n’aura pas seulement osé employer l’expression de « crime contre l’humanité », mais en aura complété la mention de cette curieuse précision, d’être un « crime contre l’humain ». On avouera, en toute rigueur que la distinction relève d’une subtilité byzantine. In Dérades, art. Cité..

30 Cf. H. Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, Paris, 1966, p. 305.

31 Cf. le discours prononcé au banquet donné par la Société française pour l’Abolition de l’esclavage aux délégués des sociétés anglaise et américaine, à Paris, le 10 février 1840, reproduit in De l’Abolition de l’esclavage, pp. 107-112.

Alain Ménil

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