Françoise Collin, Hannah Arendt : l’homme est-il devenu superflu ? 

Vincent Grégoire

p. 226-233

Référence(s) :

Françoise Collin, Hannah Arendt : l’homme est-il devenu superflu ? Éditions Odile Jacob, Paris, 1999, 336 pages 

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Vincent Grégoire, « Françoise Collin, Hannah Arendt : l’homme est-il devenu superflu ?  », Chemins critiques, Vol 5, nº 1 | 2001, 226-233.

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Vincent Grégoire, « Françoise Collin, Hannah Arendt : l’homme est-il devenu superflu ?  », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 1 | 2001, mis en ligne le 30 avril 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/546

Il ne suffit pas d’un certain nombre d’humains pour faire une Cité, il faut encore qu’ils soient différents d’espèce : on ne fait pas une Cité avec des individus semblables.
Aristote

Est-ce que je puis vous demander pourquoi la chambre à gaz ?
— Pourquoi êtes-vous né ?
Hannah Arendt

Pluralité et natalité. Le diagnostic dArendt sur la modernité, et son analyse du système totalitaire, fonctionnent autour de ces deux notions. C’est le mérite de Françoise Collin de le rappeler et surtout de montrer la fécondité qu’elles peuvent avoir pour une pensée et une action engagées dans notre présent. Son ouvrage bouscule une manière assez répandue de lire Arendt : on reconnaît volontiers à cette dernière une grande acuité dans le diagnostic et l’analyse, mais on reste en général perplexe devant sa référence à des modèles comme la polis grecque ou la fondation de la démocratie américaine, que l’on qualifie de passéiste ou que l’on stigmatise comme signe de conservatisme. Or ce que montre F. Collin, c’est qu’Arendt passa son temps à mettre ces modèles et leur cadre, en effet assez rigide, à l’épreuve de l’actualité la plus brûlante. Elle nous apprend à lire Arendt en faisant l’épreuve de la tension entre d’une part ses deux grands ouvrages systématiques, et d’autre part l’ensemble des textes, prises de positions ou analyses de situations précises, dictés par les circonstances mais qui jamais ne se séparent totalement de ses postulats fondamentaux.

Notons d’abord avec F. Colin un apport troublant de la réflexion d’Arendt : certes, le système totalitaire (et elle fut l’une des premières à ranger ensemble sous ce concept nazisme et stalinisme) est celui où tout est possible, et dont la finalité avouée est de rendre l’homme superflu au regard de la réalisation d’un processus illimité posé comme référence ultime et renvoyant à de supposées lois de la Nature (lutte des races dans le biologisme raciste des nazis) ou de l’Histoire (lutte des classes se poursuivant même après la prise du pouvoir, dans le stalinisme). Mais il serait trop facile de penser que les systèmes démocratiques qui triomphèrent dans leur lutte à mort contre le totalitarisme constituent en eux-mêmes un rempart suffisant contre les processus de déshumanisation et de perte de sens qui donnent à l’homme le sentiment d’être superflu. Concernant la déshumanisation, l’étude du totalitarisme a permis de mettre en lumière des processus d’ores et déjà à l’œuvre dans les démocraties. F. Collin rappelle opportunément les éléments essentiels de la critique par Arendt de la modernité, qui est indissociablement une critique de la forme de démocratie quelle a généré.

Du fait du primat croissant de l’économie, le politique devient simple gestion du social.

Le monde défini et commandé par la production engendre une société de travailleurs, instruments interchangeables de finalités qui leur échappent. Et quand par surcroît ces travailleurs deviennent « des travailleurs sans travail », incapables d’incarner ce par quoi ils ont été définis, alors la déshumanisation touche à son terme.  (F. Collin, p. 59)

Autre aspect du primat de l’économie : une expansion qui transgresse et déborde le cadre politico-juridique de l’Etat-Nation : c’est l’impérialisme qui soit sous sa forme annexionniste, soit sous sa forme coloniale soumet, exploite et administre des populations entières, incapable malgré tous ses discours de les intégrer puisqu’elles briseraient l’homogénéité supposée du peuple et la trinité Etat-nation-territoire. Cette impuissance de l’État-Nation à rendre effective l’universalité proclamée du droit se manifestera enfin de manière tout aussi criante lorsqu’il s’agira de faire face dans l’entre-deux guerre à la multiplication des déplacements de populations et des groupes de réfugiés. Le réfugié est par excellence l’homme des droits de l’homme, l’homme qui n’est qu’un homme, ayant perdu tout le reste. Eh bien, les démocraties occidentales ne trouveront pas d’autre solution en présence des réfugiés que de les interner dans des camps, comme le fit la France avec les réfugiés républicains de la guerre d’Espagne. Ce que découvre l’individu perdu dans une masse d’exclus, de colonisés dont le monde est détruit, ou de réfugiés, c’est la difficulté, voire l’impossibilité dans de telles circonstances d’exister comme « Quelqu’un », comme un « Qui » partageant avec les autres un espace où chacun pourrait apparaître dans sa singularité ; et s’il disparaît, non seulement sa mort n’est pas un événement, mais le non-événement rejailli aussi sur sa naissance : c’est comme s’il n’était jamais venu au monde.

Contre la massification et l’uniformisation, contre la réduction de la naissance à un moment insignifiant dans le processus aveugle de production du vivant, on comprend l’attention d’Arendt soulignée par F. Collin pour toute situation où se produit de la pluralité, où des « quelqu’uns » font face dans l’action et la parole, et où le phénomène de la natalité apparaît comme image du nouveau, comme rupture possible dans le processus et préfiguration d’une singularité à venir. Pour reprendre une image nietzschéenne, à l’heure où le désert croît, il faut savoir repérer et cultiver les oasis.

C’est cet optimisme des oasis que F. Collin dégage de la lecture d’Arendt, plutôt que de s’installer dans le pessimisme du diagnostic d’ensemble. Elle montre très bien qu’il y a dans l’oeuvre de Arendt une tension constante entre les thèses claires et magistralement développées et les notes et articles d’une pensée en prise avec 1’ actualité mais qui jamais ne se sépare de ses postulats fondamentaux.

À quelle condition un monde non totalitaire est-il possible ? Comment une existence proprement humaine, c’est-à-dire sensée et n’étant pas vouée à la seule conservation de la vie, est-elle possible ? Quel cadre peut empêcher l’existence d’être happée et fluidifiée dans les processus vitaux et naturels ? Ces questions sous-tendent Condition de l’homme moderne. On connaît la référence massive d’Arendt au modèle de la cité grecque fondée selon elle sur la séparation public-privé. Cette séparation rabat l’activité de consommation et de production, c’est à dire le travail dans le domaine privé, et définit l’espace public comme celui où chacun peut apparaître avec l’action et la parole dans sa singularité. L’espace public n’est pas le lieu où régnerait on ne sait quelle vérité unique et intangible, autorisant toutes les prévisions tous les calculs et toutes les manipulations à celui qui la détiendrait, mais le lieu où se confrontent en pleine lumière les multiples opinions. Cela suppose le courage d’oser défendre son point de vue en pleine lumière, d’oser « penser par soi-même », au sens où Kant définissait l’attitude propre aux Lumières. La politique n’est donc pas une science et en réhabilitant ainsi l’opinion, Arendt marque sa distance vis à vis de l’attitude philosophique incarnée par Platon, cherchant la vérité dans l’unité, hors du monde, en retrait, quitte ensuite à faire irruption dans le monde pour imposer une sorte de tyrannie du vrai, destructrice de pluralité car postulant un Peuple-Un représenté dans une personne, physique ou morale, infaillible. De Platon avec Denys de Syracuse à Heidegger avec le nazisme, ce mélange de distance dédaigneuse et de fascination pour le monde caractérise la posture philosophique, mêlant le ridicule et l’horreur.

C’est pourquoi Arendt refusera toujours le titre de philosophe politique, lui préférant celui de théoricienne du politique. Quoi qu’il en soit, l’opposition public/privé préside à tout une série d’autres oppositions : liberté dans l’action et la parole publiques/nécessité, contrainte et violence dans l’espace privé et la sphère des besoins. Symétrie et égalité d’un côté, dissymétrie et inégalité de l’autre. Bios (vie qualifiée que l’on peut raconter dans une biographie) /zoé (vie nue, vie naturelle). Sphère politique/Sphère économico-sociale. Vérité pour la vie contemplative/opinion pour la vie active.

Le caractère tranché et schématique de ces oppositions a souvent été reproché à Arendt comme ne permettant pas de rendre compte de la complexité du réel. Or précisément F. Collin montre comment Arendt ne cessa d’en faire une arme pour penser et affronter cette complexité et dégager des perspectives qu’il serait fécond de prolonger aujourd’hui.

Retenons les points les plus importants.

Espace public et pluralité

Dans le modèle de la cité grecque, ou encore de la fondation de la démocratie américaine, l’espace public voit apparaître des hommes dans leur singularité certes, mais de même couleur, même langue, même âge, même religion et sans femmes. Dans une telle configuration le « qui ? » s’origine dans l’espace commun. Le donné prépolitique irréductible dans l’identité de chacun n’est pas thématisé.

Un tel gommage n’est plus possible dans le cas, qui se généralise aujourd’hui, où l’unité de l’espace public ne recoupe pas une homogénéité de la population. La singularité de chacun n’est plus dissociable de la manière dont elle s’est constituée sur le mode pré-politique dans l’espace privé. Dès lors il n’est plus possible de gommer la richesse du privé et les va-et-vient qu’il entretient avec le public. Refuser cela, se lancer dans une logique assimilationiste par exemple quand on appartient à une minorité, c’est se condamner à n’être qu’un parvenu ; il ne faut accepter ni d’être un paria ni d’être un parvenu, mais d’être un « paria conscient », c’est à dire assumer le « donné » sur lequel s’appuie l’existence. Arendt expliquait qu’à la question « qui êtes-vous ? », elle ne voyait pas d’autre réponse pour commencer que : Hannah Arendt, une Juive. Bien sûr de multiples configurations sont possibles et chaque donné implique une attitude et a une stratégie différente. Le Juif, le Noir, l’homosexuel, la femme ne peuvent pas avoir la même stratégie communautaire : Arendt alla même jusqu’à dire que si le Juif pouvait dans son combat se référer à une tradition et à une culture autorisant à parler d’un peuple juif, il n’en allait pas de même pour le Noir (du moins aux Etats-Unis) : elle ne voyait pas à quel « peuple noir » ce combat pourrait se référer ; plus, elle ne voyait pas à quelle culture propre les Noirs pouvaient s’identifier. Laissons-lui comme le suggère F. Collin la responsabilité d’une telle assertion manifestant un singulier aveuglement devant l’apport spécifiquement noir à la culture américaine. Toujours est-il que selon elle, les noirs, contrairement aux Juifs, sont donc condamnés à s’assimiler. On voit que la nécessaire prise en considération politique du donné prépolitique, n’implique nullement une fixation identitaire comme dans le multiculturalisme aujourd’hui. L’identité, même référée à un donné, n’est pas une substance. Par ailleurs, la richesse du privé peut s’éprouver dans certains sentiments qui ne relèvent pas de la sphère des besoins : la passion amoureuse, l’amitié, sont porteuses de sens et peuvent laisser une trace dans le monde à travers des récits : la lecture de Karen Blixen par exemple enthousiasma Arendt car selon elle de tels sentiments constituent une réponse et une résistance aux processus de dissolution de l’espace public et d’envahissement de la vie par le social.

Démocratie et natalité

Un autre aspect des analyses d’Arendt fait apparaître un défaut fondamental dans la fondation démocratique moderne : elle ne prend pas en compte la diachronie et la dissymétrie qu'elle implique. La pluralité humaine ne peut être pensée seulement dans un cadre synchronique mettant en rapport des contemporains : elle englobe aussi les disparus dont le récit garde mémoire et dont le monde garde trace, mais surtout les nouveaux venus, les générations nouvelles. Condition de l’homme moderne se termine sur la « bonne nouvelle : un enfant est né ». En quoi une telle nouvelle peut-elle avoir un sens politique ? Il y a là un des aspects les plus profonds et les plus intéressants de la pensée politique d’Arendt, et Collin le souligne fortement. Là encore le schéma de la séparation public-privé est mis à l’épreuve. En effet l’événement de la naissance semble par excellence un phénomène relevant de la nature et de la vie privée et familiale. Et pourtant la naissance c’est aussi la venue au monde ; quelqu’un fait son apparition. Comment articuler ces deux significations ? Autrement dit comment introduire au monde celui qui arrive (et d’ailleurs aussi comment y maintenir celui qui n’est plus) ? Le politique doit intégrer la dissymétrie : et c’est pour cela qu’Arendt arrache à leur archaïsme et à leur enfermement dans le religieux des concepts tels que le pardon, la promesse, l’autorité (de l’ancien sur le contemporain et du contemporain sur la génération future), le pacte, qui ne se réduit pas à la transparence du contrat. Nous ne sommes pas la devant une vision « de droite » mais devant la nécessité de prendre en compte la dissymétrie qui existe dans les relations humaines. Les questions récurrentes aujourd’hui sur la justice et le pardon, mais aussi sur notre responsabilité devant les générations futures, relativement à l’écologie par exemple, montrent à quel point Arendt avait anticipé sur son temps. Ce qui est en jeu c’est tout simplement la permanence du monde commun. Seul quelqu’un qui aime le monde peut avoir la force et la persévérance pour pardonner, promettre, éduquer, assumer une autorité...

Opinion et vérité

On sait que sur cette question de l’amour pour le monde, de l’amor mundi, Arendt soupçonne les philosophes, les « penseurs professionnels », d’en être singulièrement dépourvus, lui préférant une vérité contemplée ou éprouvée dans le retrait. Que l’espace politique soit celui de l’opinion et non de la vérité ne doit pas pour autant légitimer l’hypocrisie ou la mauvaise foi du pouvoir, car alors le mensonge devient violence ; et dans une telle configuration, la vérité retrouve un sens politique. Les Français l’ont vu pendant l’affaire Dreyfus, et les Américains pendant la guerre du Vietnam, quand le Pentagone accumula mensonge sur mensonge. Arendt fut très sensible à la question et l’on voit là encore qu’il serait absurde d’avoir à trancher de manière définitive entre opinion et vérité.

Action, parole et violence

Dans l’espace public l’action et la parole doivent permettre d’entretenir un type de relations qui reconnaît le conflit mais qui exclut la violence comme pré politique. Ainsi la violence aurait son lieu propre dans le privé : relation homme-nature, père-enfant, maître-esclave. Mais justement l’espace politique est toujours confronté à ce qu’il maintient hors de lui-même. Il peut s’agir de l’esclave, de la femme, du membre d’une minorité, du prolétaire, de l’étranger confrontés à la violence de la limite qui les maintient hors ou en deçà du politique. Alors seule une initiative violente de leur part les fera accéder à la dimension politique. Une émeute sur fond de misère peut avoir un sens immédiatement politique, et la violence avoir par là une légitimité. Arendt en donnera comme exemple les luttes pour les droits civiques des noirs américains dont elle fut témoin et qui a suscité sa réflexion sur les problèmes de la violence.

Travail et politique

Là encore c’est une expérience qui bouscule le schéma auquel on est habitué en refusant au travail tout sens politique : il s’agit de l’expérience des kibboutz où des communautés nouvelles commencent autour d’un travail du sol. Il y a à la fois production de biens pour la survie mais aussi expérience politique. On remarque que c’est toujours un groupe opprimé —privé de monde — qui commence quelque chose en donnant un sens politique à du pré-politique

Citoyenneté et nationalité

F. Collin souligne à quel point Arendt fut réticente malgré son soutien actif au mouvement sioniste à admettre la création d’un Etat d’Israël, qui à ses yeux ne faisait que reproduire le modèle l’Etat nation européen. Ce qu’elle proposait c’était une confédération judéo- palestinienne, voire judéo-arabe supposant la dissociation entre nationalité et citoyenneté. Cette pensée était encore en friche, interrompue par l’histoire, par le fait même de la création de l’Etat d’Israël. On en mesure aujourd’hui l’actualité, non seulement au Moyen Orient, évidemment, mais aussi en Europe où s’élabore l’idée d’une citoyenneté supranationale.

« L’homme est-il devenu superflu ? » demande F. Collin, autre manière de demander comment penser la communauté aujourd’hui. La réponse dépend de notre capacité à ne pas renoncer à penser, ce qui implique un certain nombre de schémas conceptuels fixe ; mais aussi de notre capacité à faire jouer ces schémas de manière souple et complexe devant la mouvance du réel. S’inscrire dans l’héritage d’Arendt n’est pas la plus mauvaise manière d’y parvenir.

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