Fautes de mémoire

À propos de Dix semaines qui ébranlèrent la Martinique

Alain Ménil

p. 152-192

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Alain Ménil, « Fautes de mémoire », Chemins critiques, Vol 5, nº 1 | 2001, 152-192.

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Alain Ménil, « Fautes de mémoire », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 1 | 2001, mis en ligne le 30 avril 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/510

Toute pratique, toute discipline a ses dévots, la politique autant que la religion ; c’est pourquoi dans ce recueil d’analyses portant sur la question de l’esclavage, et plus précisément, sur les conditions de possibilité de son abolition en 1848, Edouard de Lépine heurte autant d’idées reçues : c’est qu’au lieu de suivre la voie si rassurante du mythe, celui-ci fût-il inédit, il préfère ausculter cette question non encore cicatrisée d’une double abolition de l’esclavage. Mais parce qu’il n’y a jamais d’histoire qu’au présent, tous les efforts que réclame la connaissance du passé ne sont jamais qu’un moyen détourné de répondre aux exigences du présent. C’est ce qui explique aussi que cet ouvrage consacré à un problème d’histoire soit en même temps une réflexion passionnée sur les impasses contemporaines. En un sens, les positions que de Lépine défend dans ces Dix semaines qui ébranlèrent la Martinique1 ne surprendront pas celui qui connaissait son précédent ouvrage, intitulé Questions sur l’histoire antillaise, et où l’on trouvait déjà toute une analyse des enjeux politiques et contemporains commandant le choix des dates de célébration2. En choisissant aujourd’hui la forme plus ouverte d’un recueil de textes où se marque l’inscription de tout un contexte polémique contemporain à leur intervention, ce dernier livre éclaire cependant d’un jour nouveau les questions que nous pouvons nous poser sur quelques-unes des dérives spectaculaires auxquelles la conversion d’un discours d’opposition ou de contestation en discours officiel aura donné lieu. En 1978, il s’agissait de mettre en garde l’ardeur néophyte de militants trop pressés de plier l’histoire aux schémas d’une analyse qui devait plus aux intérêts d’une lutte en cours, qu’au souci de parfaire une connaissance encore fragile d’un passé somme toute récent ; en 1998, ce retour sur 1848 aura donné lieu à de tout autre phénomènes de réécritures, et de transformations : non seulement parce que le militant d’autrefois n’a plus à combattre comme un ennemi déclaré un pouvoir institutionnel qui lui aura souvent ménagé nombre d’opportunités pour l’exercice de sa verve critique, mais parce qu’aussi bien, ce retour complexe sur les diverses séquences qui ont entouré la proclamation de l’abolition de l’esclavage aura donné lieu à d’importants efforts de réaménagement des discours de légitimation, qu’ils soient ceux des Antillais parlant au nom des insurrections occultées par la mémoire du 27 avril, ou de ceux de l’État français, qui auront trouvé une assez drôle de façon de se refaire une virginité idéologique en reconnaissant la part décisive que les esclaves auront tenue dans leur propre émancipation.

L’enjeu de ces réflexions s’est quelque peu déplacé, même si le souci de l’historien de lutter contre les déformations des idéologues demeure toujours aussi vif chez de Lépine. Car il ne s’agit plus simplement d’obtenir la reconnaissance des soulèvements d’esclaves en 1848 ; dans le conflit ancien qui opposait dans notre mémoire collective les dates officielles du décret, et celles de la libération effective (soit le 22 mai pour la Martinique), c’était toute une question de légitimité dans les mémoires qui était en jeu : mémoire d’État, ou mémoire officielle, contre cette mémoire souterraine, silencieuse et tapie de ceux d’en-bas. Mais sous l’effet des ornements que la République viendra apposer lors des cérémonies officielles du cent cinquantenaire, un étrange renversement eu lieu, et c’est bien contre cet étrange renversement que bataille E. de Lépine. Il s’agit donc bien de prendre les effets qu’emporte cette « bataille des dates » — laquelle n’a rien d’anecdotique quand l’enjeu devient l’appropriation des canons d’une mémoire officielle. Dans le renversement qui consiste en effet à créditer le seul 22 mai des vertus de l’abolition, au détriment du 27 avril législatif et institutionnel, c’est moins à une rectification apportée par les effets d’une relecture plus éclairée qu’on assiste, qu’à une reconduction sournoise des anciens schémas de pensée, et c’est ce que met en évidence l’analyse têtue des faits et des textes à laquelle E. de Lépine se livre.

Un premier mérite de ce travail est à cet égard de refuser les bénéfices d’une certaine rhétorique de l’indignation exaltée et de l’exaltation vertueuse, et dont l’unique nouveauté consistera à avoir inversé les dates, sans transformer le rapport à l’événement lui-même, puisque le même effet de lecture, de mauvaise lecture, s’y retrouve, qui consiste très précisément à occulter la prise en compte de la signification politique à l’œuvre dans les deux actes — à savoir la question de la citoyenneté. La seule différence est que nous serions passé d’un 27 avril légitimiste, consacrant l’affiliation affective des descendants d’esclaves à l’image naïve de la République française, libre et généreuse, à un autre imaginaire, pas moins naïf, celui d’un 22 mai calqué sur les luttes de libération nationale du XXe siècle. Dans les deux cas, est occultée la demande, par les esclaves eux-mêmes, d’un statut politique de citoyen, où la citoyenneté est précisément le réquisit qui fonde l’émancipation en liberté, et la distingue d’une libération nécessairement ambiguë tant qu’elle s’en tient à une question de fait, et qu’elle ne fonde pas l’expérience de la liberté dans l’exercice de droits accordés égalitairement.

Cette dimension critique au sujet des conflits qui entourait le choix des dates à commémorer était déjà présente il y a vingt ans dans ce premier ouvrage ; mais durant ces vingt ans, l’espace des discours a subi bien des torsions ; ceux qui réclamaient la prise en compte du 22 mai, ceux qui critiquaient l’imagerie lénifiante qui aura longtemps entouré la commémoration du 27 avril dans les discours officiels d’alors ne sont pas toujours demeurés ces militants comptables de l’histoire oubliées de ceux d’en bas ; ils sont parfois devenus d’éminent haut parleurs, qui auront simplement préféré au mythe désuet d’un don libéralement octroyé par une France généreuse un autre mythe, celui d’une résistance enfin victorieuse. Et de fait, l’on aura pu en 1998 assister à un gigantesque travail de rattrapage scolaire, quand les plus éminents responsables de l’État, comme nombre de politiques, apprennent soudain tout un pan de ce passé colonial qui leur avait jusque-là échappé. S’il n’y avait que cela, on dirait que nous n’avons pas perdu au change ; mais voilà : l’histoire et la politique entretiennent des rapports tordus, et le militant qui souhaiterait instrumentaliser la discipline qu’est l’histoire pour les bienfaits de sa cause, se heurtera soudain au sentiment que sa position ne saurait se confondre avec celle de l’État. Le paradoxe, en 1998, est que c’est l’État lui-même qui participera à cette réécriture romantique du passé3.

Les présents de l’histoire

En ouvrant ainsi l’espace académique de la réflexion à des inquiétudes plus nettement marquées par la conscience des polémiques qui traversent parfois l’espace public, de Lépine demeure fidèle à l’inspiration et aux positions de son premier ouvrage, mais il en accentue ce que je qualifierais sans doute de manière ambiguë la part de présent : le singulier de la tentative de de Lépine n’est pas simplement d’introduire plus qu’un bémol aux satisfecits que les commémorants se sont octroyés, comme aux nouvelles imagos surgies d’on ne sait quel inconscient politique, il est de se livrer à une discussion très serrée des diverses entreprises de réécriture de l’histoire, qu’il ira jusqu’à baptiser du sceau cruel mais peu équivoque de « troisième » abolition, abolition de l’abolition, comme une Aufhebung parodique mais fort peu dialectique. Il me semble que l’importance du dernier ouvrage de de Lépine se situe exactement là — à cette intersection où la connaissance du passé et celle du présent se réfléchissent, et où les choix ou les impasses de ce dernier influent sur notre perception du premier4. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire de le lire en historien, ni d’être historien pour l’apprécier à sa juste mesure : sa qualité première me semble-t-il est de réveiller certaines de nos vieilles douleurs, certaines de nos crispations que le baume lénifiant d’une commémoration en grande pompe aurait souhaité recouvrir.

Le lecteur qui aurait souhaité y trouver une nouvelle pièce de l’édifice pieusement commémoratif auquel les divers pouvoirs se seront livrés récemment sera déçu, et peut-être désagréablement surpris du tour parfois polémique que peut prendre cette discussion. Au moins cet aspect du travail de de Lépine a-t-il pour principal mérite de nous rappeler que l’histoire n’est pas une discipline pacifiée, ou qu'elle ne l’est que dans le silence des cimetières que recouvre la mémoire officielle, qu’elle est traversée, jusque dans la connaissance la plus haute qu’elle souhaite prendre d’un événement, de conflits qui furent à la source de ce dernier. Curieusement, un autre ouvrage traduit en 1998 en France, mais portant sur « l’histoire oubliée de la première abolition », nous aura rappelé aux mêmes questions cruciales sur la portée et la fonction proprement contemporaines de l’histoire : il s’agit des Esclaves de la République, que l’historien américain Laurent Dubois aura consacrés notamment à la révolte d’esclaves à Trois-Rivières, en Guadeloupe, en 17935. Mais ce qui peut se dire par généralité revêt un relief plus aigu et plus accidenté dès qu’il s’agit d’événements aussi complexes et peu susceptibles de retenir une attention recueillie dans l’unanimité de l’oubli, comme peuvent l’être ces événements fondateurs à plus d’un titre que furent la Révolution française, ou celles qui suivirent afin d’instaurer en France l’idée républicaine. Et cela est encore plus évident quand il s’agit d’un événement, comme l’est celui de l’Abolition de l’esclavage, qui met toute une société face à ses contradictions, à ses oublis, à sa mauvaise foi comme à ses dénis. L’originalité de la position de de Lépine n’est pas de se contenter de renvoyer une entité abstraite et mythique (en l’occurrence, « la France ») à ceux-ci, mais de plonger dans le trouble notre communauté, cette communauté antillaise qui voudrait se satisfaire un peu vite de la reconnaissance obtenue lors de ce cent cinquantenaire, en la confrontant à ses propres évitements — inséparables sans doute de cet art de l’esquive qu’est le sillac —, mais tout aussi peu susceptibles de contribuer à l’édification d’une mémoire mature.

Mais il est vrai que les pratiques commémoratives s’accommodent mal de savoir que l’histoire est une discipline inachevée autant que l’est son objet. À la vouloir recueillie dans la contemplation de celui-ci, le risque est bien de prendre cette enquête sur « un passé qui ne passe toujours pas » pour une manière de recueillement silencieux. En ce sens, ces Dix jours qui ébranlèrent la Martinique plongent au cœur d’une mémoire qui n’a pas renoncé à se souvenir de ce qui fut, lorsque ce qui fut ne correspond peut-être pas exactement aux nouveaux crédos du jour. Et surtout parce que ce dont il est question ne cesse de résonner de façon complexe jusque dans notre propre expérience du présent, les débats anciens ou moins contemporains réaffleurent soudain, éclairant parfois —mais ce n’était pas toujours prévu ou prémédité, d’un jour un peu grinçant la nouvelle antienne politique qui verrait dans la célébration de cet acte d’émancipation, l’occasion de plusieurs dénis (et d’en proposer plusieurs modalités de réécriture). De fait, la distance est grande entre ce que les discours officiels ont eu à nous apprendre, ou les exigences qui ponctuent tant d’appels à un hypothétique devoir de mémoire, et ce que des lectures patientes, parfois errantes comme doit l’être tout acte qui fait profession de bien lire, nous apprennent — aussi bien de la complexité des situations mises en jeu par cette question de l’abolition, qu’en ce qui concerne le sens à donner aux soulèvements d’esclaves qui ont été aussi un fait essentiel dans la réalisation de cette émancipation.

Soit, pour aller à l’essentiel, le débat (et les polémiques) autour des deux dates : 27 avril, ou 22 mai 1848. Le temps d’une génération, nous aurons ainsi vécu dans les lacunes du souvenir officiel : aux discours qui ne retenaient que la première date, officielle, la mémoire politique opposa progressivement un autre référent, un autre acte — mais en inversant alors le balancier —, on finit simplement par inverser le mythe originel, non à s’en délivrer : la date recueillie demeure toujours défectueuse, si elle ne sait pas retenir la dialectique heurtée qui a donné naissance à la fois à un acte légal d’émancipation voté en France par le gouvernement provisoire, et à un processus subversif de débordement de l’autorité présente qui conduisit à anticiper la promulgation effective de la loi : toute la passion de de Lépine se lit à vouloir tenir en un fil torsadé, le lien complexe qui nous fait passer ainsi d’une abolition par la loi, à une libération par la force (et qui anticipe, comme événement, la Loi). Il n’y a donc pas lieu d’opposer ces deux événements l’un à l’autre, ni à recouvrir l’un par l’autre : les deux ont leur importance et leur grandeur. Il y a tout à perdre à en ignorer l’un ou l’autre, ou à reverser uniquement au bénéfice du second, ce qui auparavant était pensé entièrement sous le compte d’un « don gratuit et inconditionnel » de la République : les deux dates font sens, et c’est dans leur interrelation que quelque chose demande à être aujourd’hui articulé. Le 22 mai n’est pas moindre que le 27 avril, mais à vouloir substituer une date à un autre, on change simplement l’ordonnancement du culte, sans augmenter la connaissance.

C’est pourquoi je souhaiterai prolonger la lecture de ce livre foisonnant de quelques modestes réflexions, non comme historien, mais du point de vue de citoyen éclairé pour qui la question du sens d’un événement ne saurait précisément obéir à la logique d’un slogan, à la force d’un mot d’ordre ou aux enluminures du mythe. C’est pourquoi aussi il convient de le discuter —tant il est vrai que l’approbation muette aveugle autant que la polémique gratuite stérilise les esprits (la polémique, notre vieille passion commune à tous, si vaine et stérile quand il n’en sort qu’anathèmes et lynchages, jamais de vrai goût pour une idée juste et neuve). De fait, s’il est un motif qui me paraît digne d’étonnement, c’est bien l’étrange singularité des colonies françaises que sont les D.O.M., non pas simplement du point de vue du cours historique de leur « décolonisation », mais du point de vue de la singularité de leur parcours intellectuel : il me semble qu’on connaisse aujourd’hui, en dépit (mais peut-être n’est-ce pas si indépendant) d’une reconnaissance médiatique sans précédent, une véritable régression dans la réflexion, la pertinence du questionnement, l’acuité des analyses. À plusieurs reprises, E. de Lépine y fait allusion, mais il faudrait poursuivre cette analyse et ce diagnostic, si attristant soit-il, demanderait à être confronté à ce qui se passe ailleurs, par exemple en Guadeloupe ou en Guyane.

D’où la difficulté extrême qu’il y a à mener chez nous un travail intellectuel, à susciter et à assumer réellement un débat public d’idées qui soit digne de ce nom. Mon hypothèse est qu’il n’y a pas d’espace public à proprement parler, et que c’est pour cette raison qu’il est permis de dire n’importe quoi (pas d’écrit, pas de traces), de faire n’importe quoi de sa parole (pas de mémoires, pas de contradicteurs). La polémique se dégrade en chamailleries et injures, l’opposition à une idée se confond avec le dénigrement de la personne : le cancan, le milan et le camot sont les vecteurs essentiels de l’exposition publique d’une position ; on est loin, très loin, des conditions retenues pour voir se constituer une société libérale, où la liberté de penser prend la forme d’une pratique consciente de l’existence de règles préalables à l’échange, et à la constitution d’un espace d’interlocution où répondre est autant une possibilité offerte à la contestation (contestât, c’est répondre en espagnol), qu’une obligation de celui qui prend la parole et se trouve lié à son contenu, parce qu’elle l’engage autant qu’il s’y engage ; il doit en répondre (comme on dit répondre de ses actes). Parce qu’on est loin de ceci, on comprendra qu’il faille conclure par la négative à l’hypothèse d’un espace public : à la discussion patiente et réfléchie d’une thèse qu’on estime imparfaite, douteuse, ou franchement insuffisante, on préférera, on ne le sait que trop, l’anecdote assassine, la caricature infamante et l’attaque ad hominem. La conséquence est celle d’une dissolution de l’espace public, par l’indistinction d’un espace véritablement privé, et d’une publicité irrépressible de l’intime. Exemple de cette confusion entre les noyaux du public, du privé et de l’intime, cette remarque d’Edouard Glissant, extraite d’une longue analyse relative à la situation monocolonialiste des années 1970, et qui signale, à sa façon, une difficulté analogue :

« Nous sommes incapables de trouver le point d’articulation du réel, le moyen de faire basculer le système de production, tout simplement parce qu’il n’y a plus de système de production, alors nous nous rejetons dans la dénonciation mutuelle, le ragot.6

Rapprochement judicieux, qui éclaire l’impasse politique dans laquelle se trouveraient enfermés les D.O.M. en l’articulant à la pratique substitutive et vainement compensatoire de l’auto-dénigrement et du ragot.

Il serait judicieux de confronter cette hypothèse aux analyses de J. Habermas relatives à la formation de l’espace public à partir du XVIIIe siècle. En effet, la formation de l’espace public au sein des sociétés occidentales s’est trouvée bée à celle d’une opinion publique, dont le caractère public est intrinsèquement bé à la fonction critique qu’elle exerce contre le pouvoir, en même temps qu’à la publicité des discussions engagées. Cet espace public concerne d’abord des personnes privées, mais qui se constituent en public, comme le souligne le rapprochement étymologique qui articule publication, et publicité à un terme qui en est à la fois le destinataire et la condition de possibilité : le public. Si, pour reprendre ainsi l’une des conditions retenues par Habermas, « le sujet de cette sphère publique est le public en tant que support public d’une opinion publique à la fonction critique de laquelle se réfère la Publicité7 », cette analyse vaut pour la formation de cette opinion essentielle à la constitution de la société civile bourgeoise — et ne saurait en effet être réutilisée sans ajustements essentiels à une époque, la nôtre, où les Mass media se sont substitués à la Presse. En indiquant que « la sphère publique bourgeoise peut être tout d’abord comprise comme étant la sphère de personnes privées rassemblées en un public8 », Habermas nous suggère cependant ce qui nous aura toujours fait défaut : nous aurons préféré la condition de spectateur à celle de public, puisque ce qui caractérise ce dernier n’est pas seulement d’être rassemblé mais d’être en position de discussion réfléchie. L’indigence de notre presse nous assure que nous aurons préféré nous en tenir à la position du spectateur qui assiste à une comédie, et pratique, au détour d’une conversation où les plans sont inextricablement intriqués, le ragot, le dénigrement, la raillerie, sans qu’il soit possible de les démêler. Or s’il y a quelque chose de remarquable dans la constitution de cette opinion publique c’est qu’elle tient son originalité de la fonction critique qu’elle exerce, et qui a pour condition l’usage public des facultés de raisonnement, comme la diffusion d’une information ou la communication des opinions. « Le medium de cette opposition entre le pouvoir et l’opposition est original et sans précédent dans l’histoire : c’est l’usage public du raisonnement9. »

Pourtant, je sens combien cette hypothèse concernant la formation d’un espace public demeure fragile — et inexacte : par exemple, il n’y a pas d’espace public en Haïti, du moins au sens des conditions institutionnelles qui le définissent et en garantissent l’exercice —, et pourtant, c’est bien avec Haïti que j’aurai noué des échanges réguliers et suffisamment confiants pour que cette inestimable revue, Chemins critiques, m’accueille, en compagnie de quelques amis martiniquais et guadeloupéens. La Guadeloupe, manifestement, connaît également une autre expérience de la publicité des débats, et de la périodicité des questionnements — l’histoire récente, comme celle plus ancienne, de ses revues en témoigne. Mais c’est un fait : il n’y a rien de tel, aujourd’hui, en Martinique — et Acoma, ou même Action demeurent au fond les seuls témoins d’une époque qu’on n’oserait qualifier d’or, de crainte de devoir en conclure que notre avenir est derrière nous.

Il y a donc un autre phénomène — qui évoque pour moi une corsification des esprits —, celui d’un enfermement sur soi, d’un rétrécissement systématique de toutes les perspectives possibles et de leur recentrement sur un unique centre, le sien propre. Le résultat ? Un nombril qui enfle démesurément et se fait mappemonde. Ne nous étonnons pas alors que le terrorisme intellectuel trouve dans l’absence de débat, comme dans la profonde ignorance qui nous entoure, son principal allié : il y aurait beaucoup à dire sur les mauvais effets du succès rencontré par les épigones de la créolité. Une note de de Lépine rappelle une attaque mesquine contre Corzani, à propos de Vincent Placoly ; on aurait pu y ajouter l’effroyable campagne dont Annie Le Brun fut victime et où tout était strictement indigne et indigent. Une telle stratégie est peut-être payante — à court terme, qui est l’unique mesure des médias —, mais elle est funeste quand elle a pour condition l’ignorance des destinataires.

Contre une telle ignorance, qui est autant une mutilation qu’un rétrécissement de la perception, il importe de rappeler les éléments de notre histoire commune avec notre alentour que la plupart du temps, on continue de souverainement ignorer. Notre isolationnisme arrive, il est vrai, à cumuler schizophrénie et paranoïa. Ainsi, évoquer « la première dissidence » est une façon de tisser l’histoire à la géographie de la région, comme de rappeler d’autres soulèvements autrement plus importants10. Cela aide, non pas à prolonger le déni ou à poursuivre la pratique de l’amnésie volontairement consentie, mais à retrouver les fils épars de l’histoire, et à les retisser de manière à tenir ensemble les éléments disparates dont le tressage de notre histoire est fait, jusque dans ses atermoiements, afin d’en conserver la signification maximale (laquelle ne saurait être univoque qu’à la condition d’être rétrécie à un cliché ou à un slogan). De fait, en soulignant que le 22 mai est au sens strict, au rebours de l’intention initiale de la résistance d’un Delgrès ou des Haïtiens, E. de Lépine ne restitue pas simplement l’événement à son contexte de situations et d’intentions, il nous invite à penser la question de la signification de l’événement avec celle de l’interprétation. Quoique solidaires, ces deux actes ne sont pas identiques, et ce d’autant qu’ils vivent selon des temporalités distinctes ; du moins cependant ne peut-on pas faire qu’ils cessent soudain de signifier ce qu’ils signifiaient pour leurs auteurs et pour les contemporains, et il est bon de rappeler alors l’essentiel, qui tenait en deux choses — l’accession à la liberté et à la citoyenneté —, et que ces valeurs, inaliénables aux yeux des esclaves de 1794 ou de 1802 ou de 1848, n’étaient pas dans les mêmes termes ou positions d’autorité identique selon les dates.

Mais le rappeler, c’est au fond aussi faire une leçon d’histoire au présent — dans tous les sens que cette expression à la redoutable ambiguïté peut contenir : l’histoire (comme connaissance) n’est pas séparable de l’histoire se faisant, et c’est en vain qu’on distinguerait ici Historie et Geschichte à la façon des Allemands ; mais c’est aussi faire une leçon à notre présent, qui confond mémoire et souvenir, et prend pour une connaissance vraie un culte ordonné aux valeurs confuses issues du ressentiment et du déni. C’est pourquoi il importe, pour prendre toute la mesure de ce double événement de 1848 d’investir l’axe synchronique des événements en ouvrant les analyses aux autres événements comparables de la région, et de rappeler aussi combien cette région est un monde en devenir, susceptible d’une polarité multiple, à condition d’être peut-être visionnaire, mais aussi un peu moins ethnocentré sur son carbet natal. Curieux allers-retours de l’histoire : nous sommes moins caraïbéens à mesure que nous nous glorifions d’être nous-mêmes. D’où l’importance qu’il y a à noter les conflits locaux actuels entre les marins pêcheurs de nos îles avec ceux des îles voisines, ou de poser le problème que nos communautés ont avec les ressortissants des communautés étrangères : le chauvinisme et le nationalisme prennent des visages inquiétants11. Pourtant, il me semble que si la faiblesse des politiques s’explique aisément par la tentation du populisme, il est regrettable qu'elle ne soit pas compensée aujourd’hui par l’indépendance que des intellectuels pourraient manifester plus aisément, n’ayant pas de corps électoral, eux, à gérer. Dans ce renfermement de chacun sur son île, c’est bien la possibilité de penser l’archipel des Antilles qui a disparu, mais aussi de sentir la communauté de destin entre tous ces peuples et nations. Aussi le texte cité de Schœlcher résonne-t-il très étrangement au lecteur de cette fin de siècle, quand il peut lire ceci, qui a été écrit il y a cent cinquante-six ans :

En examinant la position des Antilles au milieu de l’Océan, groupées entre l’Europe et l’Amérique, [...] on est pris de la pensée qu’elles pourraient bien un jour constituer ensemble un corps social à part dans le monde moderne, comme les îles ioniennes en formèrent autrefois dans le monde ancien. Petites républiques indépendantes, elles seraient unies, confédérativement, par un intérêt commun et auraient une marine, une industrie des arts, une littérature qui leur seraient propres. Cela ne se fera peut-être pas dans un, dans deux, dans trois siècles ; il faudra auparavant que les haines de rivalités s’effacent pour quelles s’unissent et s’affranchissent toutes ensemble de leurs métropoles respectives ; mais cela se fera parce que cela est naturel.12

Commémorer

Il n’a échappé à personne que, depuis plus d’une dizaine d’années, la France officielle était entrée voluptueusement dans l’ère des commémorations : au moment même où les anciens messianismes politiques avaient définitivement succombé, et cessé de faire rêver. Et à défaut de pouvoir conduire une politique sous l’éclairage asymptotique mais rassurant de lendemains toujours plus lointains, il fallait proposer à une opinion publique de se recueillir autour du passé pour mesurer le chemin parcouru, à défaut de l’apprécier toujours très exactement. C’est ainsi qu’avant le cent-cinquantième anniversaire de l’abolition de l’esclavage, il y eut le bicentenaire de la Révolution française. Mais cette expérience réitérée de la commémoration nous aura au moins appris à considérer qu’il n’y avait pas un usage à sens unique de la commémoration, et que l’on pouvait lui donner autant de visages divers que ceux que la mémoire et l’oubli nous proposent. Car si la commémoration a partie liée à la mémoire, il serait bien naïf de penser que la mémoire obéisse magiquement aux préférences du moment, ou qu’elle se laisse régir par un impératif, fût-il élevé publicitairement pour un temps à la catégorie moralement claire, mais éthiquement douteuse, du devoir. A la fausse évidence qui accueille sans recul critique la litanie obstinée du devoir de mémoire, peut-être faudrait-il rappeler qu’elle est aussi plastique que la conscience, et que l’on ne saurait préjuger de son contenu, sauf à inscrire cette faculté dans la dépendance d’un acte de foi. On ne souvient bien qu’à la condition d’avoir fait l’économie de beaucoup de choses, et peut-être faut-il avoir su oublier pour bien se souvenir. Parce que la mémoire n’est nullement une capacité mais une faculté qui requiert intelligence et jugement, il serait également naïf de croire qu’elle échappe aux pièges ou aux impasses qui nous enferment dans les limites d’une conception gouvernée par le poids d’un passé immémorial.

L’unique question est peut-être celle-ci : la mémoire vivante aura-t-elle jamais fait bon ménage avec les reconstructions fantasmatiques que le discours politique, ou celui des idéologues, aimerait projeter sans rencontrer de résistance ? Il me semble que l’un des mérites du livre d’Edouard de Lépine est d’être traversé de cette contradiction dont l’histoire comme discipline est à la fois l’effet et le remède : née du désir de se souvenir des choses mémorables et dignes d’être racontées, comme l’enseignaient Thucydide et Hérodote, l’histoire est une discipline éminemment politique, la plus éminente peut-être, dans la mesure où elle se confond bien souvent avec celle de l’Etat, et qu’elle est au service des Etats dont elle écrit l’histoire. Mais dans le même temps quelle est cette écriture du passé accompli au service du projet parfois douteux de se perpétuer, elle offre aussi une toute autre perspective, en ce qu’elle permet une contre-effectuation de ce même passé. Mais cela ne peut advenir qu’à la condition pour elle d’être consciente de son historicité, c’est-à-dire de sa propre surdétermination politique : en somme, il ne saurait y avoir d’histoire qui échappe aux intérêts du politique qu’à la condition d’être pourvue d’un sens politique aigu, d’un engagement au service de cette histoire officieuse qui n’est pas celle du vainqueur, ou de l’Etat, mais est celle des vaincus (de l’histoire).

C’est pourquoi la confrontation de l’historien et du politique donne rarement l’occasion d’un dialogue à part égales, et que tant de commémorations sont le moyen pour le politique de tirer un bénéfice nouveau de l’investissement engagé à l’occasion : le second mérite de ce livre est de pointer le danger et les paradoxes d’une contre-histoire officielle, d’une contre-histoire devenue officielle du fait notable du changement de couleur politique des dépositaires de l’autorité officielle (toujours de nature régalienne dans un État centralisé comme l’est la France). Car s’il y a une histoire de l’esclavage, il y en a une de son abolition, qui ne se limite pas simplement à la décision politique d’en arrêter la décision, mais aussi d’en fixer le sens. Si l’histoire complexe qui se joue encore aujourd’hui entre deux dates est susceptible d’interprétations multiples et nuancées, celles-ci gagnent à être remises en situation : ce n’est pas identique de rappeler l’existence du 22 mai dans les années 60 et 70 et aujourd’hui, ne serait-ce que parce que la revendication n’était pas assumée dans la même position interlocutrice. De contestataire, voire de subversive et interpellative quelle était à l’origine, tant elle prenait à parti les défenseurs d’un ordre social et politique, elle a considérablement évolué depuis, ne serait-ce que dans sa façon d’entendre l’ordre et son maintien : ce n’est pas l’ordre social et politique qui a changé, mais ceux qui l’incarnent. Et parce que pour de multiples raisons, l’ordre est incarné par ceux qui l’ont parfois contesté auparavant, il s’énonce de façon plus rusée, se payant même le luxe d’intégrer à son autocélébration, la parole prétendument corrosive qui en marquerait les limites.

C’est pourquoi il faut revenir sur l’histoire de cette contre-histoire, en poursuivant 1’ analyse de l’évolution du rapport de Césaire à la question du 22 mai, car elle touche au cœur du sujet : la relecture de certains discours de Césaire n’échappe pas toujours, loin s’en faut, au soupçon d’avoir lui aussi sacrifié plus d’une fois à cette instrumentalisation de l’histoire, du fait de son utilisation à des fins politiques13. Que l’histoire et la politique ait plus que partie liée, j’en suis convaincu, car l’histoire n’est pas une discipline née du ciel irénique des idées, si tant est que ce dernier existe, mais de la souffrance et de la conscience que les hommes ont eu que certaines choses étaient dignes d’être rappelées et enseignées.

Mais il y a ici une intrication toute particulière qui veut qu’à un moment donné, la contre-histoire ait correspondu au point de vue minoritaire (soit celui des militants anticolonialistes, soit de la gauche française en général, pour aller vite). Un beau jour, il est devenu celui de l’Etat. Et cela change beaucoup de choses ; mais cela devient franchement compliqué quand cette contre-histoire, censée être désaliénante ou compensatrice, est dispensée par l’équivalent des missi dominici bien-pensants de l’époque gaulliste (je ne vois pas pourquoi les choses iraient autrement, même si les intentions et les contenus sont tout autres ; mais il y a autant d’obligés qu’auparavant, de bien-pensants, ou d’hommes pressés ; et je ne sache pas que l’espèce humaine ait moralement changé).

Parce que l’histoire est ce texte écrit sur le registre que la puissance étatique invite à tenir, le point de vue recueilli se confond avec ce dernier ; aussi la contre-histoire n’était-elle pas simplement une histoire « contre » ; elle tenait aussi à une conscience extrêmement aiguë des plans où l’histoire s’inscrit (se fait et s’écrit tout à la fois). Si la contre-histoire est celle qui généralement oppose à la vision des vainqueurs, celle des vaincus, plus exactement, elle est celle qui oppose à une vision d’en haut, inspirée par le point de vue dominant de celui qui occupant la position magistrale du discours, croit aussi la détenir sur le terrain, parce qu’il détient le pouvoir (et le savoir qu’on y rattache), et impose ainsi sa « version des faits » au point d’en faire la version officielle. La contre-histoire se sera longtemps identifiée à la position de la minorité — qui n’est pas tant une position quantitative ou numérique que juridique — le point de vue du « minoritaire » ; de fait, les révolutions en épistémologie de l’histoire ont bien consisté dans l’intégration dans le cours du discours officiel tenu jusque-là d’un discours tenu pour nul ou inconsistant jusqu’à ce que s’en emparent les historiens — ce qu’un Foucault dans un tout autre contexte (et à un autre sujet) appelait l’histoire des hommes infâmes — sans renommée, sans nom digne d’être noté. Histoire des sans-noms, ou l’histoire à la fois silencieuse et étouffée de ce qui n’avait pas reçu force de nom, histoire de ceux d’en-bas. Alors, oui, la contre-histoire était l’histoire à la fois même et tout autre, parce qu’écrite du point de vue ignoré ou tenu pour inexistant, pour nul et non avenu.

Ces enjeux ne sont donc pas qu’historiographiques, car ils sont immédiatement politiques : comment décide-t-on de se souvenir des Canuts, comment et quelle place laisse-t-on à la Commune, etc. Le paradoxe à propos du 22 mai est de voir que ceux qui l’ont inspirée et initiée ont été débordés au point de voir se réécrire une tout autre histoire — qui n’est même pas l’histoire officieuse, celle qu’on tait, celle dont on a honte ou pour laquelle les mots nous manquent qui pourraient nous permettre de la dire (et en général, c’est en effet dans la mémoire collective, le réseau des croyances, des légendes et des chants que cette histoire collective s’écrit). Le paradoxe est que cette contre-histoire s’écrit maintenant très officiellement, qu’elle engendre comme toute version officielle thèmes obligés, clichés, et lieux communs nécessaires à sa langue de bois, et qu’elle est aussi fausse que celle qu’elle prétend remplacer : on aura donc échangé un mythe contre un autre.

Devoirs de mémoire

C’est pourquoi il ne saurait y avoir de devoir de mémoire, tant la mémoire peut se révéler ambiguë ; tournée vers le passé, elle peut obscurcir le présent, ou se montrer motrice. A vouloir régler la question problématique d’une connaissance du passé sous l’injonction paralysante et intimidante d’un impératif catégorique auquel nul ne saurait manquer sauf à se renier, nos néo-historiens oublient que l’oubli peut être, lui aussi, protéiforme, équivoque à force d’ambiguïtés, être aussi bien salvateur et dirigé vers l’avenir, que négligent, marqué du sceau d’une faiblesse sans remède ; là aussi, cet impératif de la mémoire ne se soutient qu’à la condition de faire surgir sous la forme d’un spectre caricatural, son propre reflet inversé sous la forme d’un oubli aussitôt discrédité par la force de l’investissement moralisateur. Or il y a autant d’oublis que de formes de mémoire, et on ne saurait préjuger de la signification du premier sans se leurrer sur l’équivoque présente au sein de la seconde. Aussi ne peut-on les respecter l’un et l’autre qu’en les restituant à leur contexte d’intention. Mais ce respect ne saurait préjuger, à lui seul, du sens de l’accent que l’on place sur le passé ou le présent, ni qu’il présume réglée l’orientation d’un regard toujours susceptible d’accorder un primat décisif au passé, ou à se tourner vers l’avenir.

L’autre défaut de cette revendication érigée en obligation morale est de créditer la mémoire de vertus univoques, sinon simplistes. Elle confond au demeurant en un impératif du passé le poids que le passé peut diversement représenter en obsédant cette mémoire qui ne parvient pas à le dépasser. En outre, elle préjuge que la mémoire n’est pas simplement identique, mais qu’elle est une, et à une seule dimension. Dussions-nous passer pour de pointilleux lecteurs, nous dirons en nous souvenant de Proust et de Faulkner que la mémoire a ses côtés, et que le côté de Sartoris ne se souvient pas des mêmes événements que ceux qui affecteraient les personnages métis ou noirs qui gravitent autour. Mieux encore, le même événement ne saurait y être pris d’un seul côté, sachant précisément qu’il est diversement reçu, qu’il n’atteint pas identiquement ni avec la même force ceux qui s’y trouvent impliqués. Ainsi de tout événement historique qui se répartit non seulement selon une division entre vainqueurs et vaincus, entre bénéficiaires et victimes, entre sujets actifs et sujets passifs ; le même événement ne saurait être le même dès qu’il signifie pour l’un la ruine de sa tyrannie, la fin de son arrogante domination, ou la renonciation à une domination fondée sur le privilège exclusif du mépris, quand pour l’autre, il revêt la promesse d’une accession à un statut, la conquête d’une situation, la possibilité effective de se conduire en personne.

Si ce problème est complexe, c’est qu’il oblige à articuler plusieurs strates de l’histoire, qui sont non seulement celles d’une histoire écrite et d’une histoire « orale », partagée par un groupe ou par les descendants de ses acteurs, mais aussi de confronter l’histoire comme discipline à vocation heuristique, à l’histoire dans sa dimension (très pragmatique, elle) d’être aussi (et dans le même temps, même si ce n’est pas toujours dans les mêmes espaces) un instrument de pouvoir effectif — libérateur, et oppressif tout à la fois, de domination en tous cas. On se demandera donc, dans l’hypothèse théorique où la mémoire est assimilée à un devoir, ou qu’un devoir commande (à) notre mémoire, de quoi devra-t-il y avoir souvenir. Il est douteux qu’à envisager la question sous l’angle doublement stratégique d’une injonction moralisante, et d’une dramaturgie pathétique, l’on puisse éviter d’occulter très précisément la question (de ce) qui continue, au sein même de nos sociétés post-esclavagistes, de nous séparer, qui nous divise autant quelle nous unit — la question même de l’esclavage —, de ce à quoi elle a donné lieu, de ce que nos sociétés, nées du commerce triangulaire, ne sont pas constituées à partir d’une expérience univoque, uniforme, et homogène. Quand on peut évoquer — aujourd’hui encore — la « douceur des isles », ou l’« art de vivre des Antilles », il est douteux que cela renvoie à une image communément et unanimement partagée, à une expérience homogène.

Le devoir de mémoire se heurte donc à plusieurs de ces apories constitutives de la discipline qu’est l’histoire, notamment celles qui tournent autour de la question de l’instance narrative, de la légitimation du point de vue, etc. Regardons combien il est troublant de voir soudain, aujourd’hui à la fin de ce siècle, des récits qui montrent une Résistance infiniment plus complexe en France lors de la deuxième guerre mondiale, ou qui, moyennant la reconnaissance officielle de l’existence d’une guerre d’Algérie, permettront de comprendre que la France n’est pas une essence mais un processus, quelle est ce qu’elle est, faite de tissus bien bigarrés, et pris souvent au-delà de la Méditerranée... Mais pour autant, ces récits mêmes ne vont toujours pas de soi — seuls ceux qui ont eu accès à une mémoire militante savent ce qu’évoque la date du 17 octobre 1961, ou la station de métro Charonne. Si l’histoire semble principalement écrite du point de vue du vainqueur — i.e. de celui qui peut l’écrire, elle s’écrit aussi sous la poussée de l’oubli — contre l’oubli, et poussée par cet oubli qui en fut la principale victime : les oubliés réclament aux oublieux, et c’est justice, pour que l’oubli ne vienne pas tout recouvrir et effacer. Mais à cette dialectique constante dont toute l’historiographie se nourrit, notre époque a rajouté la fièvre commémorative, qui bannit les ruptures et les lignes brisées, préférant aux disputes, la règle consensuelle des remises de prix. Et notre époque, toute à commémorer à qui mieux mieux, nous confronte à l’articulation pour le moins délicate de l’histoire dans sa dimension disciplinaire, à l’une de ses finalités (celle-ci ne lui est pas étrangère, mais elle ne se confond pas toute avec elle), sa finalité géopolitique — et là les rapports sont rien moins que tendus. Les risques de l’instrumentalisation de l’histoire sont donc réels, qui rabaisseront ses prétentions en la soumettant à l’instance politique. Sans doute sont-elles grandes, si l’histoire doit expliquer le passé ou le comprendre, mais elles sont d’abord distinctes de l’instance édictive de l’exécutif, comme de l’instance impérative et judiciaire du jugement moral. Or il y a tout à craindre d’une instrumentalisation de la première (l’Histoire) par la seconde (État, Morale, Pouvoir), et c’est ce que n’évite nullement une histoire engagée sous de si protecteurs auspices — que ce soit celui du Politique (son représentant, son délégué, peu importe qu’il soit le prince ou l’autorité chargée de distinguer le récit juste de tous les récits possibles : l’important est qu’il soit en mesure de le faire et de faire régner ce que son partage aura tranché, rejetant dans l’ombre le récit [du] clandestin, projetant dans la lumière neuve le fait destiné à devenir une nouvelle légende), ou celui de la conscience morale.

Or c’est bien à ce risque que nous fumes confrontés lors de ces cérémonies de l’abolition, et s’il n’y a pas à regretter la part décisive qu’ont prise les politiques, ni l’impulsion décisive qu’aura donnée le gouvernement socialiste à cette entreprise, il y a par contre beaucoup plus à craindre des lectures officielles déposées dans des circulaires à finalité pédagogiques14, comme est à craindre toute détermination de la vérité historique par la loi. À cet égard, la proposition de la députée guyanaise, Mme Taubira-Delannon, n’est guère qu’un décalque de la loi Gayssot, quelle adapte au cas précis de la traite négrière dans le cadre du commerce triangulaire. Les réticences de Vidal-Naquet et de Vemant, peu suspects de négationnisme, à l’égard de la loi Gayssot, montrent bien qu’il n’y a rien de bon à s’en remettre à une instance judiciaire pour décider du « vrai » en histoire, car c’est au fond s’en remettre au point de vue de l’État, et légitimer la confusion des domaines (pouvoir et savoir ; puissance de l’exécutif et indétermination de la recherche désintéressée ; etc.) — confusion contre laquelle l’histoire se dresse sitôt qu’elle prend conscience de son historicité et de sa problématicité — ; l’Histoire n’est pas la somme ou la résultante des vérités officielles ou officiellement admissibles. On sait que le recours à la loi Gayssot fut l’expédient peu honorable que trouva une classe politique peu décidée à combattre directement le lepénisme : alors elle préféra se réfugier dans le recours aux tribunaux en demandant aux juges de dire le vrai, sous couvert d’une délimitation de ce qui est dicible selon la loi.

Aussi est-ce par un assimilationisme qui s’ignore que procède à son tour la démarche de Mme Taubira-Delannon : il y aura de nouveau des vérités sacrées, un domaine du dicible et de l’indicible qui suffit à exclure du champ de la réflexion ce qui est, en l’état actuel de nos connaissances, mais pas seulement, problématique. Ce n’est pas l’approche volontairement limitée au commerce triangulaire triséculaire qui me contredira : en écrivant, en effet, dans son rapport, que « la qualification du crime contre l’humanité est très ciblée, à la fois dans l’espace et le temps », elle renonce d’emblée à élever sa proposition de loi aux exigences d’un certain universel : qu’est-ce qu’une loi qui n’a d’autre objet qu’un cas particulier ? On me rétorquera que l’histoire est faite d’événements singuliers ; c’est pourquoi elle a tout à craindre de se voir codifiée juridiquement. En dehors de ce problème épineux, et troublant (qu’attendre d’un législateur qui confond à ce point le sens juridique et politique de la loi, avec son sens religieux, comme c’est le cas dans ce rapport qui invite à un nouvel article de foi), la rédaction de ce rapport offre d’intéressants exemple de confusion mentale et intellectuelle. Car l’enjeu n’est pas seulement l’assimilation forcée de la traite et de la Shoah qui se profile dans cette loi : c’est l’impossibilité de penser la complexité de l’histoire et qui nous vaut cette prosopopée bien peu digeste qu’est son rapport. A défaut d’être toujours conceptuellement maîtrisé, celui-ci nous offre tous les ressorts de la rhétorique victimaire, du pathos larmoyant à la récrimination procédurale du ressentiment. Cela nous promet de beaux jours, et de belles perspectives en matière de lectures et de commémoration15.

Un faux problème, mais une vraie question

Y-a-t-il à opposer 27 avril et 22 mai ? On ne le peut qu’à la double condition d’ignorer dans quel contexte est née la revendication du 22 mai, et de reconduire le déni du politique en l’ensevelissant sous la figure d’un héroïsme imaginaire qui culmine dans le culte rétrospectif du nègre marron. Qu’il ne fût pas imaginaire mais bien réel n’interdit nullement qu’une réécriture du passé ne vienne à substituer aux authentiques marrons une figure rétroactive, composite, où la rêverie sur le passé se nourrit d’éléments plus contemporains (des fantasmes de guérilla, la figure légendaire du héros positif mais inversé pourraient s’y retrouver : ce faisant, l’on oublie le sens des actions des esclaves et leur volonté de s’émanciper en accédant à un statut politique — qui engage la détermination de la notion de citoyenneté).

Il y a donc aussi une histoire de la problématique du 22 mai, ce que le caractère officiel de la commémoration avait tout intérêt à gommer. Car ce qui avait un sens certain dans les années 60 et 70, en a non moins certainement un autre aujourd’hui, quand il s’agit comme c’est le cas aujourd’hui de substituer une histoire puérile à une histoire paternaliste : il n’y a pas à gagner à ce qui n’est même pas un change, puisque le sens de l’histoire est le même, quand celle-ci demeure toujours histoire de pouvoir, et histoire au pouvoir. L’hypothèse la plus généreuse serait d’interpréter cette demande de reconnaissance dans tous les sens que ce terme si ambigu de reconnaissance appelle, et d’en prendre la mesure sur le plan symbolique ; mais à force d’être relayée par les hauts parleurs les plus officiels, cette demande n’a plus du tout la valeur de subversion, de relecture du passé, qu’elle pouvait offrir il y a vingt ans, lorsque les militants anticolonialistes en firent au départ une question de principe, une nouvelle façon de tracer des lignes dans l’espace polémique de la Cité : ce qui divisait en réveillant les plaies non cicatrisées depuis l’abolition a été recouvert diversement par les baumes officiels. S’il est vrai que tout ce qui touche l’imaginaire politique français de la Révolution et de la République est inséparable des clivages qui traversent politiquement l’histoire française, cela l’est encore plus pour tout ce qui concerne la question coloniale : l’ironie de l’histoire, ou la ruse du présent est d’avoir su avaler cette demande en l’ennoblissant de la reconnaissance officielle, ce qui, deuxième bénéfice, pouvait conduire à un recouvrement du clivage politique dont l’histoire est toujours le lieu, par l’introduction d’une thématique essentiellement moralisatrice. Aujourd’hui qu’elle est soutenue et relayée par les plus hautes instances la reconnaissance tardive mais officielle aura permis à l’Etat français de reprendre à son compte — quitte à en modifier certains de ses attendus — un nouveau point de vue, en édulcorant précisément ce que celui-ci avait à lui opposer : au mythe d’un don gratuit octroyé libéralement et spontanément, la mémoire d’une société coupée par l’expérience ineffaçable de l’esclavage16.

Commémorer veut donc dire, parfois, occulter, effacer, reconduire indéfiniment l’oubli et le déni. Mais si l’image d’une France uniformément abolitionniste, si la question de la liberté des esclaves réduite à un don libéralement consenti sont bien évidemment des leurres, son envers — celui d’une résistance des esclaves assimilée à une lutte enfin victorieuse —, n’en cache pas moins des pièges. Et la substitution d’un mythe par un autre — fut-il, inversé, celui du 22 mai, ne change rien, quant au fond du problème : il permet de reconduire le déni antérieur — qui portait, en effet sur la question de la citoyenneté et des enjeux impliqués dans la définition du citoyen, comme dans la détermination de ses droits et de ses capacités. Mais occulter la question de la citoyenneté, c’est au fond reconduire le déni de la question (du) politique ; simple changement d’époque (et d’équilibrage idéologique) : ce dernier est recouvert, non plus par la promesse d’une assomption dans la grande République française, mais par la substitution d’une rhétorique à une autre : à la rhétorique grandiloquente de la « République une et indivisible » ou de la « France émancipatrice », on est passé à celle, volontiers moraliste, des droits de l’homme. Droits de l’homme contre ceux du citoyen : pour avoir été initialement pensés ensemble en 1791 et 1793, ils n’en sont pas moins distincts. Et si l’on sait que 1795 fut l’occasion d’une magnifique opération de dissociation des droits civils et politiques au profit des possédants, l’on ne peut que s’étonner aujourd’hui que l’attention portée à la question de l’esclavage reconduise ainsi ce déséquilibre entre les deux lignes de revendication, comme si le primat accordé aujourd’hui à la position morale obligeait qu’on laisse dans l’ombre la question politique des droits du citoyen : cela n’était nullement requis, et les esclaves eux-mêmes ne se sont pas contentés d’attendre simplement une émancipation qui satisfit la conscience morale17. Mais l’on n’a fait que substituer un apolitisme à un autre — de celui, régi par un ordre colonial encore trop présent pour n’être pas invisible à ceux auquel il s’adressait, nous sommes en effet passé à celui de l’indignation morale.

Ainsi, en écrivant que l’oubli fut organisé politiquement (par l’instauration de la citoyenneté), administrativement (par l’accession à une identité nominale individuelle et personnelle), juridiquement (par l’amnistie dont eurent à bénéficier les esclaves insurgés du 22 mai 1), Mme Taubira-Delammon dit à peu près tout et n’importe quoi18. Ce faisant, elle reconduit le geste classique qui consiste de notre part à rejeter sur l’autre la faute dont nous devrions nous sentir comptable, ou à attribuer à l’autre l’entière responsabilité de notre sort ; aussi quand le fatalisme qui en serait la conclusion logique n’est plus de mise, il reste l’énonciation passablement confuse d’un rapport qui transforme la compréhension du passé au gré des exigences concurrentes mais non incompatibles de la paranoïa et de la schizophrénie. C’est une présentation paranoïaque que celle qui consiste à voir sous cette forme l’organisation préméditée de l’oubli, jusque dans la clémence dont fit preuve une justice au moins soucieuse d’habileté politique ; mais c’est une compréhension schizophrène que celle qui consiste à ne pas voir ce que nous n’avons jamais voulu voir, nous-mêmes, de gaieté de cœur. Simplement, sous l’effet d’un sens très certain du cérémonial républicain, et de l’indignation vertueuse qui anime aujourd’hui les gouvernants, la prose sommaire de la députée guyanaise témoigne, ne serait-ce qu’involontairement, des confusions multiples qui règnent dans nos esprits. En ce sens, ce document est d’abord un excellent symptôme des confusions du jour.

De fait, un tel renversement dans la compréhension des faits témoigne moins une réappropriation plus fine de ce même passé dont on aurait voulu nous éviter la connaissance, qu’il n’assure à peu de frais, de l’invention d’une condition victimaire bien imaginaire (puisque désarticulée de ce qui en fut la trame réelle, attestée dans l’expérience historique de l’esclave), mais très apte à susciter les frissonnements qu’il conviendra de susciter auprès des nouvelles âmes bien-pensantes du jour. Cette réécriture du passé, qui consiste à inventer des formes d’oppression souvent imaginaires, occulte par contre les mécanismes subtils mis en place pour parvenir à ce même effet, qu’ils fussent violents, et explicitement l’expression d’une force brute (on a ainsi oublié aujourd’hui les années de répression, Gérard Nouvet, Chalvet, etc.) que ceux plus subtilement obtenus, tels ceux internes à la société martiniquaise, notamment dans ses composantes petites-bourgeoises. Ce n’est pas simplement au mécanisme de la projection rétrospective qu’on doit à ces analyses d’être limitées, mais également à leur connaissance extrêmement limitée tant du monde martiniquais, que de l’univers caraïbéen. Il n’est qu’à voir jusqu’à ce délire autour du créole et qui pourrait confirmer ce que je veux dire au sujet de cette complexité, d’une part, et de ce que l’interdit n’avait même pas à être prononcé par l’instance d’en haut, lointaine et méprisante, incarnée par les représentants de l’Etat, quand elle fonctionnait déjà au cœur de chacun, quand elle travaillait au corps chacun ; et en même temps, l’interdit parental n’avait jamais empêché les enfants de le parler. En s’inventant rétroactivement un méchant maître qui n’aurait voulu nous apprendre qu’un seul côté de 1848, en nous interdisant de voir l’autre — le bon —, on s’interdit de voir le « maître » que nous portions en nous, ou celui que nous aspirions à devenir, et qu’il nous fallait inventer peut-être pour survivre à cela rien moins que l’institution d’un Temps zéro dans l’imaginaire politique — ce à quoi tend en effet la rhétorique qui entoure l’abolition de l’esclavage et à quoi répondent les diverses déclarations d’oubli intentionnel comme on en trouve chez Bissette — ne pouvait réellement effacer (et encore moins combler), l’expérience fondamentale du déni d’humanité qu’était le système de l’esclavage.

Mais que fallait-il donc oublier ? Il semble à cet égard qu’il serait bon de prendre toute la mesure du racisme qui était institutionnellement à l’œuvre dans le système de la plantation, et dont nos sociétés sont loin d’être sorties, si l’on veut comprendre que l’oubli n’était pas tant la conséquence univoque d’une opération s’apparentant à un lavage de cerveau, qu’un processus complexe dans lequel nous étions nous-mêmes partie prenante, afin de dépasser, à tort peut-être, ce qu’il y avait d’infamant dans les effets d’une stratification à même la couleur de la peau, et des divers processus de stigmatisatisation que nous connaissons trop bien, nous qui continuons aujourd’hui encore, à parler un langage hérité de la classification de Moreau de Saint Méry : même s’il n’est plus question entre nous de marabou et de sacatra, nous sommes diserts en matière de chabin, de capresses et autres dénivellations du pigment. Et à cet égard, les textes qui pointent ce maléfice de la couleur, les effets indésirables de cette pigmentation aléatoire qui surgit de croisement divers nous indiquent fort bien la teneur très particulière d’un racisme qui s’est développé dans un univers d’où certains hommes devaient être tenus à l’écart de l’humanité, pour le faire vivre, et où d’autres devaient survivre à la honte essentielle de n’être pas pleinement hommes : il ne faudrait pas que, à souligner ce qu’il y a d’effarant, et d’émouvant, à se représenter aujourd’hui sa propre apparence comme le signe d’un châtiment, on ne puisse même plus reconnaître la part de souffrance qu’il y avait à se vivre sous la marque d’une suspicion essentielle quand elle portait précisément sur la possibilité d’une impureté originelle19. Cette lente obsession d’un péché originel inscrit à même la peau, Bonniol nous le décrit sous la forme d’un désir de franchir la fameuse ligne qui sépare le blanc de tous les autres hommes de couleur ; mais cette ligne fuit à l’infini pour ceux qui voudraient tenter de réussir l’épreuve de son passage. Alors il ne reste bien que l’oubli, quand « ce fameux “passage de la ligne” ne saurait être que l’aventure d’un individu, qui doit faire oublier par tous ce dont il ne veut pas même se souvenir20. »

Et contrairement aux apparences, le nationalisme aura beau avoir inversé les signes et le sens de la valeur attachée aux couleurs, il n’en continue pas à moins dépendre des cadres légués par l’époque esclavagiste en fustigeant à bon compte le mulâtre, porteur de tous les maux possibles de la société, et en reconduisant au fond à son insu, la tripartition mentale entre affranchis, hommes de couleur libres et noirs, à se montrer étrangement formaté par le préjugé de couleur, dont nous trouvons l’illustration la plus claire dans la prose d’un Souquet-Basiège, quand il parle du développement séparé des trois races qui composent les Antilles : alors, en un sens, l’oubli était nécessaire à qui devait survivre à la honte, au mépris, comme au rappel toujours douteux et très certainement dévastateur, d’une origine qu’aucun mérite ni talent personnels ne saurait faire oublier, ni jamais compenser totalement21.

Le déni de la citoyenneté

Pourquoi le sens complexe de 1848 nous est-il si malaisément accessible qu’il nous faille recourir à un nouveau mythe — quitte à abolir l’abolition ? Car le déni de la revendication de la citoyenneté n’est pas simplement l’effet d’une méconnaissance (ou d’une ignorance), elle peut être l’effet persistant d’une très lointaine volonté d’oublier l’esclavage. Nous aurions simplement substitué à cette ancienne volonté d’oublier — qui avait pour condition le jeu ambigu d’une honte infinie et d’une fierté non moins infinie —, la posture plus complaisante que la figure du martyr nous offre aujourd’hui à bon compte : en nous posant comme la victime absolue d’un système absolument inique, la prise en compte de ce passé d’esclave ne peut se faire semble-t-il que par la médiation d’une reconnaissance extérieure, et d’une reconnaissance de responsabilité dans un crime. Comme la qualification de crime contre l’humanité semble ne pas suffire, il faut sans cesse aller au plus haut de l’échelle de l’horreur — et ce sont les tentatives d’identifier le commerce triangulaire à la Shoah qui sont en jeu. Mais cette assimilation n’est pas simplement consécutive à une hausse vertigineuse dans les enchères auxquelles l’indignation morale conduit plus facilement qu’un questionnement intellectuel sur la responsabilité et la culpabilité en histoire ; il faut pour y réussir méconnaître autant l’extermination des Juifs par les nazis, que se méprendre sur les conditions produites par un système esclavagiste pour le moins conséquent et étendu sur plus de deux siècles : c’est là où une phénoménologie de l’esclavage nous serait utile, et nous interdirait de projeter sur la conscience de l’esclave l’immaturité de nos désirs.

C’est pourquoi il faudrait continuer l’analyse et l’interrogation du système qualifié du nom de « marronage institutionnel » (p. 103-104, n.b.), et qu’il faudrait me semble-t-il commencer par rapprocher d’un usage inflationniste de la notion elle-même. Car pour impayable que soit notre époque, elle nous aura valu d’assez grands fous rires. Si l’on peut proposer comme perspective critique l’idée d’un « marronage moderne », c’est sans doute que l’on ne mesure pas très bien à la fois la spécificité de la réponse que fut le marronage, et qu’on oublie de penser que marroner n’était pas le terme le plus haut de la quête de l’esclave fugitif. Y-a-t-il alors à s’étonner si une circulaire officielle interprète le 22 mai comme la conclusion d’une victoire imposée par les résistances locales des esclaves au système (cf. le texte cité entre autres p 103) : il ne nous suffit pas d’être fils et petit-fils de nègres marrons, puisque nous marronons partout et en tout, de mornes en mornes, et de prisunic en prisunic. Le concept de nègre marron et de marronage est d’autant plus élastique que le référent historique est non seulement méconnu mais oblitéré par d’aussi incongrus rapprochements, et qu’à l’évoquer n’importe comment et pour n’importe quoi, on finit par oublier que les marrons étaient en minorité, rarement victorieux, et que si certains eurent la vie sauve (et la liberté) c’est au prix d’une fuite, d’une solidarité trans-insulaire, etc. Tout se passe comme si dans le silence rétrospectif qui encadre notre passé de violence et de servitude, il fallait se créer une icône mythique pour se satisfaire des impasses du temps présent ; il ne s’agit nullement de discréditer le marronnage, mais il est clair qu’il n’était, ne pouvait être porteur d’un projet politique : ligne de fuite au sein d’un système d’asservissement généralisé, il était l’unique réponse — par la fuite, l’évanouissement, la transparence, ou l’enfoncement dans les grandes profondeurs de l’île —, que pouvaient trouver les membres d’une communauté à ce point atomisée22. De surcroît, la fuite était nécessairement individuelle ; la solidarité au sein des noirs, entre esclaves restés dans la plantation et les fugitifs a beau être attestée, le projet à l’œuvre dans cette pratique dite du marronage est dans son intentionnalité nécessairement individualiste, solitaire. Difficile d’y lire les prémisses d’une construction collective, ou d’une stratégie consciente impliquant la possibilité pour la communauté d’un autre lendemain. Un événement peut être significatif pour toute une communauté sans pour autant être porteur d’un dessein collectif valant pour elle ; le schème intellectuel du marronage évoque désespérément la solution au cas par cas, au coup par coup.

C’est pourquoi les révoltes d’esclaves sont dès l’abord, intentionnellement distinctes, parce qu’elles impliquent irruption d’une force, collectivement assumée, figurent littéralement aux yeux des maîtres, la possibilité d’une action collective menée avec habileté, et susceptible d’être dirigée selon des règles analogues à celles qui prévalent, plus ou moins, dans l’organisation des sociétés : sens d’une hiérarchie, d’une division des tâches, d’une distribution des ordres. Le spectre qui surgit n’est pas seulement celui d’une armée de l’ombre soudain victorieuse, ou d’un ordre martial ayant fini par s’imposer (ce qui se passera en Haïti, ou dans la Guadeloupe de Louis Delgrès et de Victor Hugues) : il est aussi celui que suscite cette promotion au rang de personnes animées d’un projet conscient et réfléchi, de ce qui était pour le maître pensé uniquement sous la catégorie de chose et d’instrument23. Il faut donc travailler à retrouver le fil politique de la revendication des esclaves à devenir des hommes libres, et partant, des citoyens, il faut donc reprendre la question de l’interprétation de ce double événement que sont le 27 avril et le 22 mai.

L’hypothèse d’une « double anticipation de la loi sur l’événement et de l’événement sur la loi24 » souligne tout ce qu’il y a d’artificieux et de manichéen à vouloir jouer des dates l’une contre l’autre, puisque si rien ne serait arrivé sans la révolution de février, rien ne serait établi ainsi sans l’initiative des esclaves ; mais eux-mêmes doivent à la connaissance qu’ils devaient avoir de ce qui se passait à Paris de s’être ainsi mis en marche25. Mais alors, l’essentiel est là, et tourne autour de la question de la citoyenneté ; tel est bien l’enjeu proprement politique d’une loi commune, quand c’est le caractère commun de la loi qui fonde l’espace politique où prend sens la citoyenneté. Il me semble à cet égard que la méconnaissance de la signification des journées de février 1848 comme du vain procès adressé au 27 avril témoigne de notre incapacité actuelle de penser la citoyenneté et la politique, et d’abord de nous penser comme citoyens. Or se vouloir citoyens, voilà qui n’était nullement douteux de la part des esclaves en lutte, que ce soient de la première révolution, ou qu’il s’agisse de ceux de 1848. Tout le faux problème qui entoure le renversement hiérarchique entre les deux dates tient profondément à notre difficulté à assumer notre propre condition politique de citoyen, quand précisément la conquête de ce statut, aux conditions définies par l’idée républicaine d’une égalité radicale devant la loi, faisait encore sens chez ceux qui, du fait de leur statut social d’esclave, ou de libres, étaient confronté aux formes évidentes de l’inégalitarisme le plus abrupt : là où la naissance est marque d’infamie, où la couleur de la peau comme la position sociale suffit à déterminer un certain complexe de variables sociales, le mérite essentiel de la catégorie de citoyen est bien de créer une égalité pure. Que celle-ci soit juridiquement l’effet d’un artifice — qui se confond avec l’artificialité de la loi-nomos — ne veut pas dire quelle efface ou annule les effets réels des diverses inscriptions de l’individu dans l’espace social et racial d’une société (post)-esclavagiste ; mais cela veut dire qu’en accédant au statut de citoyen, l’ancien esclave ou l’ancien homme de couleur est l’égal de quiconque, au moins sur ce plan. Il serait naïf de croire que les préjugés engendrés par l’ancien ordre des choses soient gommés d’un trait par l’imposition de cette catégorie juridique et politique, cela veut simplement dire qu’elle est précisément la condition d’instauration d’un espace inédit qui rompt, au moins formellement, sur les anciennes hiérarchies, et qu’elle subvertit ainsi profondément la stratification hiérarchique et inégalitaire qui structurait aussi bien l’espace social et économique, que les mentalités. Cela seul permet de comprendre la démarche d’un Ogé, qui après avoir compris l’inanité de ses efforts en France pour admettre à égalité de droits libres de couleur et noirs esclaves, rentra en 1790 à Saint-Domingue où il écrivit ceci :

Nous exigeons la proclamation de la loi qui nous fait libres citoyens. Si vous vous y opposez, nous nous rendrons à Léogane, nous nommerons des électeurs, nous repousserons la force par la force. L’orgueil des colons se trouve humilié de siéger à côté de nous. A-t-on consulté l’orgueil des nobles pour proclamer l’égalité des citoyens en France ?26

Ce que montre à l’évidence le texte du rapport que Mme Taubira-Delannon aura proposé à l’édification de ses collègues du Parlement, c’est que nous préférons nous penser en victimes immémoriale, en sacrifiés constants, ou en impénitents dépendants : ce qui demeure toujours occulté, est notre inscription réelle comme citoyens, autrement dit comme membres d’une société pourvus de droits politiques, — laquelle société parvient à transcender, par l’artifice de l’égalité de la loi, les limites étroites de ses propres préjugés, comme de ses propres déterminations. Là était (et demeure) la force de l’idée républicaine, comme de l’accession effective au statut actif de citoyen. Il est vrai que le débat culturaliste (assimilation versus émancipation) aura recouvert me semble-t-il l’objet initialement circonscrit à la délimitation d’un sujet de droit qu’est le citoyen : du coup, rappeler que le sens profondément émancipateur de l’abolition de 1’esclavage n’est atteint qu’aux conditions d’un statut politique, inséparable dans l’esprit de ceux qui ont combattu pour lui, de cette accession à la citoyenneté, est essentiel à la reconstitution d’une trame rendue obscure la réduction de la question coloniale à un système d’oppression culturelle ?27 Non que celle-ci n’ait pas existé ; mais le colonialisme ne se réduit pas à l’oppression d’une culture par une autre. Surtout, le système colonial aux Antilles (ou en Amérique) a ceci de complexe qu’il a engendré un univers doué d’une culture singulière. Mais surtout, il met en parallèle deux phénomènes, ou structures de triangulation : au triangle du commerce, il faut, en effet, ajouter le triangle de la relation entre colons, la métropole et les esclaves. Quand on comprendra que ce dernier soit à la fois institutionnel, social, politique, racial, psychologique, et affectif, on admettra que la France ait pu jouer plusieurs rôles, ait pu occuper diverses places non superposables dans le cœur ou l’esprit des esclaves ou descendants d’esclaves ; accessoirement, on comprendra le bénéfice que la Métropole saura tirer des divers visages qu’elle prendra tour à tour selon l’identité de son interlocuteur, ou la difficulté qu’il y aura eu pour les descendants d’esclaves à transposer sous la forme d’un conflit dialectique entre deux instances (békés et hommes de couleur, patrons et exploités, etc.), ce qui en effet jouait toujours à l’intérieur d’un système à trois temps : au lieu du tiers exclu, nous aurons appris à penser à l’intérieur d’un système du tiers inclus, de sorte que nous nous adressons toujours à l’autre (à celui dont on attend toujours tout, salut, gratification, tendresse, etc.) quand nous croyons nous adresser à un seul adversaire. Dans l’espace de l’interlocution, le tiers absent revient toujours en filigrane, de sorte qu’on impute le tort à l’un — quel qu’il soit —, quand on attend la solution de tous les maux d’un tiers magiquement investi d’une toute puissance magnifique. En tout état de cause, cela ne doit pas nous conduire à remplacer le manichéisme de l’ancienne vision émancipatrice et qui avait pour condition de réussite l’aliénation du colonisé, par une imagerie non moins conventionnelle, qui réduisant l’esclavage à un système d’oppression culturelle, en vient à méconnaître les effets proprement dévastateurs d’une négation de la personne humaine au statut de chose (ou de meuble), et d’une réduction de l’individu à son origine (pensée en termes de provenance, ou de souche)28.

L’essentiel, pour l’esclave, est d’abord dans le déni qui est fait de son humanité et de sa dignité : les articles du Code Noir en ont fixé les traits, mais l’on sait aussi que ce dernier, conçu pour limiter la toute-puissance et la violence des maîtres, ne fut jamais réellement appliqué en ce qui concerne les dispositions qui soumettaient ces derniers à un certain nombre d’obligations. Mais surtout — et là-dessus, les textes d’époque nous renseignent bien mieux sur ce que pouvait être la situation effective d’un être ravalé au rang de chose —, l’esclave se trouve sans droit, c’est à dire sans la moindre défense, puisqu’il est précisément tout sauf un sujet de droit : la loi qui prescrit et protège ne le fait que vis à vis de ceux qui tombent sous l’inscription de son domaine ; de toute évidence, les esclaves, les affranchis mêmes en étaient exclus, et ils étaient sans illusion sur les maigres possibilités de défense que pouvait leur octroyer le Code noir. De plus, la juridiction et les moyens habituels de défense étaient aux mains d’un groupe d’hommes, de sorte que la loi était réellement, et au sens propre du terme, celle du plus fort. Enfin, le propre de l’esclave était de n’avoir pas de temps libre, pas de temps à soi29. Mais l’accession à l’humanité, ou la défense de cette infinie valeur qui prend le nom de dignité n’a pas à ignorer qu’elle est précisément garantie par l’accession à un réel statut politique —qui a nom de citoyen. Sinon, l’on demeure dans la problématique morale de la personne humaine, et l’on peut se contenter des politiques d’atermoiement que proposèrent les partisans d’un allégement des conditions de vie des esclaves, ou d’une émancipation graduelle, ou dont relèvent, au fond, tous ceux qui ayant eu à libérer les esclaves, tardèrent, ou différèrent le temps de leur accorder le statut égalitaire de citoyen30.

D’où l’importance décisive de la question politique et de sa traduction dans un statut, celui de citoyen. Citer aujourd’hui les textes de Schœlcher et de Césaire sur cette question de la citoyenneté, permet de prendre la mesure des attentes des esclaves, comme de comprendre le sens de l’attachement que nos ancêtres ont eu pour le 27 avril 1848, sans pour autant être plus suspects d’humiliation consentie ou de servilité aggravée. On peut donc avoir évolué comme Césaire et nombre de militants anticolonialistes de sa génération sur la question du 22 mai, et avoir affiché sa constante fidélité au programme politique du schœlcherisme : c’est qu’il n’est pas un paternalisme pour l’esclave, et le descendant d’esclave qui n’a pas oublié ce que paternalisme voulait effectivement dire, quand il était au service très concret des intérêts de l’esclavagiste. À propos des droits inscrits dans le Code noir, on peut lire ceci, des administrateurs de l’île de Saint-Domingue :

Il serait d’une dangereuse conséquence de punir un maître des châtiments qu’il aurait pu infliger à ses esclaves ; la plupart des hommes ici ne sont pas assez inhumains pour se porter contre leurs esclaves à de pareils excès, mais ils entendent difficilement qu’on puisse concilier les droits du maître avec ceux de l’humanité.31

Un même fil relie en effet cette observation, en date de 1741, aux diverses dispositions introduites successivement au cours du XVIIIe siècle et qui contribueront à bloquer l’univers de la société coloniale sur la hiérarchie qu’elle a engendrée, et à visser dans un sens de moins en moins libéral le dispositif visant à circonscrire la puissance numérique des esclaves par l’institutionnalisation de leur déficience, comme à empêcher qu’une réalité nouvelle naisse précisément des produits naturels et spontanés d’une histoire en train de se faire. On comprendra mieux la virulence proprement raciste des raisonnements des derniers partisans de l’esclavage.

Selon le mot de Gisler, le mouvement même de l’histoire coloniale et raciale qui s’est édifiée autour de l’esclavage consista à transformer cet ordre arbitraire en l’inclinant du côté d’un ordre naturel, et à vouloir ontologiser la classification des libres et des esclaves. Mais ce retour à Aristote s’accompagnait, précisément, d’une distinction en termes de races, et non comme pour le Stagirite, selon les vertus32. C’est ainsi qu’une logique d’apartheid et d’exclusion réciproques s’est mise en place. C’est pourquoi, rétrospectivement, il apparaît à la lecture de ces nombreux textes que l’idéal de la citoyenneté lors de la première Révolution, même recouvert d’une rhétorique typiquement dix-neuviémiste de la fraternité d’où l’horizon caritatif n’a pas totalement été évacué, aura été la seule voie suggérant un avenir indéfini — indéfini parce que non défini par les marques du présent. Le statut de citoyen était le seul qui pouvait permettre d’échapper à la honte et à l’infamie qui demeuraient attachées à la condition d’esclave — honte et infamie intériorisées avant tout par les victimes —, selon les processus habituels de sociétés de caste et selon les procédures de stigmatisation33. En un sens, ouvert à l’avenir, et non tourné vers le décompte des attaches toujours plus nombreuses et noueuses à un passé qui se survit toujours plus qu’on ne le souhaite. Il ne semble pas que nous en soyons jamais sorti, — en tous cas, nous n’en sommes pas indemnes.

Selon E. de Lépine, si 1848 a bien tenu une promesse, ce sera donc celle-là : celle de la citoyenneté et du suffrage universel — tout le reste étant recouvert par l’illusion lyrique et les méconnaissances romantiques du réel social et historique. Il faut donc revenir à cette question de la citoyenneté et poser la question de déni dans la relecture qui est faite par les néo-historiens du jour. Car en occultant que c’était là un enjeu essentiel pour les esclaves, ils coupent l’événement de son enracinement dans la lutte continue des esclaves durant tout ce siècle, ils le privent (et eux avec) de la conscience réelle que ces hommes avaient de leur but — et qui serait encore d’accéder au statut d’homme libre et donc à une loi commune, si cette question était encore à l’ordre du jour —, mais aussi à la signification concrète de ce que signifie jouir de droits politiques. Mais du coup, ce recouvrement du fait de l’assomption dans un passé héroïque et mythifiant se double d’un oubli de ce qui s’observe depuis également une cinquantaine d’année et qui augmente d’années en années : le taux invraisemblablement élevé d’abstentions... et dont aucun démocrate n’a à se réjouir.

Mais cela éclaire en même temps le recours systématique à la figure du marron que j’ai déjà évoquée : car à se projeter ingénument dans cette vision héroïsée du passé sous les traits de l’esclave fugitif, on ne se prend pas simplement au jeu d’une relecture du passé qui aurait pour défaut principal de l’occulter dans sa complexité, on souligne, volens nolens, ce qui caractérise notre pauvre compréhension actuelle de la situation passée de l’esclave, en même temps qu’on éclaire notre incapacité à assumer les conditions de notre citoyenneté actuelle : car si le marronage était bien un acte de résistance contre un état de fait inique qui ne pouvait être justifié en raison, il ne pouvait être, à lui seul, le seul et véritable objet du désir de l’esclave ; être marron c’était répondre au déni du droit par un autre déni, qui consistait à être sans droits, fugitif éternel et décidément voué à l’obscurité ; ail mieux désirait-il substituer à une privation radicale des droits élémentaires, la liberté la plus élémentaire ; celle qui se réduit à ses déterminations les plus élémentaires : la liberté personnelle ; en somme, cette liberté naturelle dont les philosophes n’ont jamais pensé qu’elle était nulle, ni qu’elle était le terme ultime de la liberté. Je ne reprendrai pas les textes que Gisler cite et qui soulignent en effet ce que signifie la situation de l’esclave face au droit (l’absence de droit et de protection ; la fragilité du rapport à la loi quand la loi est absence de droits et qu’il n’y a qu’exceptions et sillacs), ni ceux où l’on peut mesurer la complexité des relations qui se nouaient entre esclaves et fugitifs. Mais le seul emploi de ce terme permet de comprendre que le marron ne pouvait rien édifier de solide et de durable, ne pouvait que gérer dans l’inquiétude de tous les instants cette liberté qu’il avait arrachée — mais qui n’était fondatrice de rien, et certainement pas d’un autre ordre —, ou d’une autre société. On aura projeté complaisamment sur les communautés de marrons un complexe de rêveries où s’articule l’écho contemporain des guerres de résistance que furent les guérillas entreprises à l’abri du fouillis tropical de puissantes forêts ; mais sans l’aide stratégique et logistique que l’ordre international aura apporté à certaines d’entre elles, combien d’entre elles auraient-elles pu résister victorieusement ? Et surtout, ont-elles édifié en quoi que ce soit une nouvelle construction sociale ? Je laisse de côté l’exemple des Bonis de Guyane ; mais pour l’ensemble, on le sait, la réussite pour les marrons s’appelaient fuite, disparition dans la grande forêt, dissolution, évanouissement : le marron était condamné à inapparaitre, sous peine de disparaître corps et bien. Quel ordre social et politique peut-il se constituer quand cette accession à la visibilité, l’une de ses conditions principales, ainsi que nous le rappelle Hannah Arendt, se trouve d’emblée exclue du fait de l’obscurité nécessaire à sa survie ? et quel ordre politique et symbolique peut se constituer quand une autre condition essentielle, à savoir l’espacement nécessaire à la constitution d’un espace public comme d’un intérêt politique, est aussi absente ?

C’est sur ce point que la position de Glissant me paraît la plus faible quand il analyse le Marron et y voit une forme de résistance, quand il s’agit au mieux d’une fuite nécessaire : ce n’est pas un Idéal (du propre point de vue de l’esclave)34. Sans doute une phénoménologie de la pratique du marronage nous aura éclairé sur quelques-uns des traits marquants de notre univers, discours et pratiques réunis. La notion de Détour me paraît en ce sens herméneutiquement féconde — encore en faut-il prendre toute la mesure et voir quelle est tout aussi amphibologique ou réversible que ce statut de 1848, qui laissait l’ancien esclave démuni dans les faits, soumis à une sorte de chantage social puisqu’il était condamné à travailler comme avant, ou à fuir la plantation honnie pour grossir l’espace du bourg, espace moins stratifié, du moins disjoint des hiérarchies de la plantation35. Mais alors je me demande quel désiré historique, pour reprendre une catégorie de Glissant, ou quel Désirable on peut glisser sous cet état de fait qui n’est que la conséquence logique d’un état sans droits, d’un pur état de fait qui est un constant déni de justice ? Le marron est un fait, mais il ne peut figurer l’hypothèse la plus haute des pensées des esclaves : pour preuve, l’extrême conséquence dont ils firent preuve, çà et là, et dès qu’ils le purent, pour accéder à un réel état de droit leur conférant un statut et un pouvoir ; l’accession à la citoyenneté n’est pas un vain mot. Un roman brésilien, totalement étranger aux questions dont nous débattons, peut nous éclaire cependant sur le pauvre idéal que pouvaient représenter les marrons, dans la mesure où la précarité de leur condition les obligeait au vol et au resquille, les vouait à leur tour à la rapine et à la clandestinité : comment reconquérir estime et fierté, quand précisément, l’ordre dont on vient de sortir était précisément celui qui vous avait dénué de toute qualité morale et intellectuelle ? Voilà ce qu’on lit, au début de ce roman écrit en 1895, somme toute peu de temps après l’abolition de l’esclavage au Brésil (1888) :

La victoire des abolitionnistes devait encore se faire attendre un temps, un bon bout de temps, lorsque Bom-Crioulo, (...) était arrivé on ne savait d’où, le ballot sur l’épaule, vaguement vêtu d’une méchante cotonnade, avec sur le crâne, un grand chapeau de paille et des sandales de cuir brut aux pieds. Mineur (il avait dans les dix-huit ans), et n’ayant aucune notion des difficultés que rencontre un homme de couleur dans un milieu esclavagiste et profondément superficiel comme l’était la société au temps de la Cour, il s’était enfui, résolu et ingénu, sans avoir même réfléchi aux conséquences de son acte. A l’époque, le “nègre marron” terrorisait les populations de façon incroyable.36 

Si le premier point est douteux, le second indique, non pas une vérité factuelle, tant il y a disparité entre la faiblesse des moyens du marron, et une population officiellement établie, mais bien plutôt quel regard était porté sur ceux qui avaient enfreint le dispositif contraignant de l’ordre esclavagiste. Il est alors significatif de voir reverser au compte du faible les violences qu’on exerçait bien plutôt sur lui ; mais cela suggère que loin d’être un titre de gloire, la condition de cimarron était vécue dans l’équivocité des termes qui ne doivent leur existence qu’au choix contraint des victimes d’un tel ordre. Le marron est moins l’incarnation héroïque d’un acte de résistance ou d’insoumission, qu’une solution individuelle, une fuite solitaire et vite esseulée quand l’espoir d’un avenir commun est reporté sans cesse à plus tard, puisqu’il lui faut d’abord survivre à la chasse dont il fait l’objet. Et de cet acte marginal, il reste précisément la sanction que la marginalité afflige à ceux qui en ont empruntée la voie, quand, dans le regard du commun, le marron demeure l’exception qui inquiète, réveille les remords ou hante les songes. C’est précisément le soupçon implicite de discrédit, présent dans ce jugement a priori improbable quant aux faits (le marron terrorisait les populations...), qui m’incline à penser que dans la sphère de constitution des idéaux d’une communauté, il y avait plus haut, plus désirable : celui de constituer une communauté d’hommes libres dont la valeur serait reconnue par le travail et les qualités manifestées dans le travail37.

En jugeant comme certains que rien n’avait changé quant au fond après la proclamation effective du décret du 27 avril 1848, en considérant que la condition sociale et économique des noirs libres avaient peu évolué (ou pas évolué du tout), nous ne nous montrons pas singulièrement frivoles en ce qui concerne la cruauté du joug de la servitude, nous témoignons une grande désinvolture à l’égard de la séparation des instances qui gouvernent le champ social et le champ politique. Ce faisant, c’est se révéler incapable de penser la force proprement libératrice de la revendication politique, comme arrachement à la toute-puissance de la seule détermination économique, ou de la stricte délimitation par le social38.

Mais aussi cette idéalisation rétrospective du marronage nous éclaire-t-elle sur bien des infantilismes de nos revendications insulaires de notre époque, et d’abord, sur notre incapacité à accéder à l’idée de loi commune. C’est ce qui explique notre désir de voir se multiplier partout exceptions à la règle commune, ou se proroger un état de licence qui retirera à la notion de loi sa signification impérative et l’exigence d’universalité qu’elle implique. Alors, sous couvert de spécificité locale, il n’est pas étonnant que des argumentaires assez conformes au fond aux demandes anciennes d’exception qui émanaient des planteurs proviennent aujourd’hui d’autres instances, d’autres groupes sociaux : mais dans tous les cas, c’est l’impossibilité d’accéder à la loi commune qui est patente, en même temps que c’est l’exercice de la citoyenneté qui se trouve privée de sa signification authentique — laquelle était incontestablement plus présente dans l’esprit des hommes de couleur, libres ou anciennement esclaves —, comme l’atteste l’histoire de Haïti, quelle ne l’est semble-t-il aujourd’hui39.

1 Dix semaines qui ébranlèrent la Martinique, éd. Servedit-Maisonneuve et Larose, Paris, 1999.

2 Voir notamment toute la première partie, « Sur l’abolition de l’esclavage, », in Questions sur l’histoire antillaise, Éd. Désormeaux, Fort de France

3 Cf. Lydie Ho-Fong-Choy Choucoutou, « Du bon usage d’une commémoration ou De l’amnésie à l’amnistie », in Dérades, n° 3, Guadeloupe, 1999, qui cite

4 On comparera l’évolution de E. de Lépine, en confrontant l’étude intitulée « Les interprétations du 22 mai », in Questions sur l’histoire antillaise

5 Les esclaves de La République. L’histoire oubliée de la première émancipation 1789-1794, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

6 Cf. E. Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 118.

7 J. Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978, éd. augmentée 1992, p. 14.

8 Ibidem, p. 38.

9 Ibidem. Faire un usage public du raisonnement est l’une des pratiques autour de laquelle les Lumières se seront le mieux identifiées et auront élevé

10 L’un des traits communs à l’analyse de de Lépine et de L. Dubois est d’insister sur le caractère multidirectionnel de l’espace antillais, lequel

11 Op. cité, p. 9. Je me souviens d’une tribune courageuse que de Lépine publia dans France Antilles à ce sujet ; mais il faut également ajouter qu’

12 Texte cité p. 149.Ce ne sont pas les partisans de la créolité qui aideront à yvoir clair, eux qui trouvent Cuba ou Saint-Domingue plus étrangères à

13 On relira le discours de Trénelle de 1971, (cité pp. 128-129) ; on y trouve pourtant des signes anticipateurs de ce populisme. Il est un peu faible

14 M Cf. la circulaire adressée aux Recteurs d’Académie par les Ministres de l’Éducation nationale, reproduite p. 221-222 ; cette circulaire présente

15 On peut se reporter aux minutes du procès imaginaire qui fut, le temps d’une autre commémoration, intenté à Christophe Colomb, et comprendre

16 Voir notamment le slogan « Nous sommes tous nés en 1848 » ainsi que les recensions de déclarations officielles faites par Lydie Ho-Fong-Choy, art

17 Sur cette question, voir Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution1789-1795-1802, PUF, Paris, 1992. On lira avec profit de

18 Il s’agit du Rapport presente par Mme Taubira-Delannon, au nom de la Commission des lois constitutionnelles, afin de faire reconnaître l’esclavage

19 Cf. Jean-Luc Bonniol, La couleur comme maléfice, Une illustration créole de la généalogie des Blancs et des Noirs, Albin Michel, Paris, 1992.

20 Yvan Debbasch, Couleur et liberté, Le jeu du critère ethnique dans un ordre juridique esclavagiste, Paris, Dalloz, 1967, cité par Jean-Luc Bonniol

21 Ainsi ceci : « Les trois races [i.e. noirs, sang-mélé, et blanc] se développeront parallèlement, selon les conditions propres à la reproduction de

22 Voir dans L. Dubois la description de la’ topographie et de la toponymie de la Guadeloupe, dans les cartographies d’époque, et la distinction qui

23 Dahomay distingue très bien entre esclavage antique et esclavage moderne : « si le premier s’enracine dans une tradition fondée, comme chez

24 Elle est formulée explicitement p. 102, mais elle inspire toutes les interventions qui constituent l’essentiel de la 2e partie du livre de de

25 De la méconnaissance où nous sommes des échanges et des informations qui circulaient entre esclaves, ou des connaissances que ceux-ci pouvaient

26 Il est remarquable que lors de la Révolution de 1789, la question de l’abolition de l’esclavage ait été précisément pensée en analogie avec l’

27 Voir à ce sujet l’avant-propos que Françoise Vergés consacre à son édition de textes relatifs à la question de l’esclavage et à son abolition, « 

28 Commentant l’ambiguïté qui entoure l’approche qui a dorénavant cours au sujet de cette émancipation des anciens esclaves et de leur accession au

29 Pour un tableau synthétique mais édifiant, se reporter à l’analyse d’A. Gisler, et aux textes nombreux qu’il cite, et qui suggèrent, bien mieux que

30 Comme le montre L Dubois, à propos de Victor Hugues, qui se disait sceptique à l’égard de ce qu’on pouvait attendre des soldats noirs. « Une

31 In A. Gisler, op. cité, p. 124.

32 Ibidem, p. 98.

33 Ibidem, pp. 86-103. Le tableau qui se met progressivement en place avec l’interdiction des mariages mixtes, l’impossibilité de disjoindre l’enfant

34 Cf. Le Discours antillais, §17, p. 67-73, éd. Seuil, significativement intitulées « Résistance » et qui plaque dans l’attitude du marron ou dans le

35 La ville en ce sens s’oppose à l’espace de la plantation, en ce qu'elle offre une expérience paradoxale de la liberté, par anonymation

36 On peut inférer de cette proximité dans les dates, que le reflet de la hiérarchie des valeurs à l’œuvre dans le jeu des catégories sociales s’y

37 Cela permettrait de comprendre aussi pourquoi dans la rhétorique abolitionniste, ou dans les déclarations qui suivent de peu 1848, la figure du

38 Si, comme le rappelle Habermas (op. cité, p. 96 et sq.), les conditions d’accès à l’humanité étaient généralement enfermées dans les attributs de

39 On pourra se reporter à la fameuse lettre de Jean-François, Biassou et Belair de juillet 1792, et que Chemins critiques a republiée, en en

1 Dix semaines qui ébranlèrent la Martinique, éd. Servedit-Maisonneuve et Larose, Paris, 1999.

2 Voir notamment toute la première partie, « Sur l’abolition de l’esclavage, », in Questions sur l’histoire antillaise, Éd. Désormeaux, Fort de France, 1978, pp. 25-165.

3 Cf. Lydie Ho-Fong-Choy Choucoutou, « Du bon usage d’une commémoration ou De l’amnésie à l’amnistie », in Dérades, n° 3, Guadeloupe, 1999, qui cite un certain nombre de déclarations officielles, allant du Président de la République aux différents ministres du gouvernement Jospin. On trouvera un exemple parfait de cette confusion, où la réécriture de l’histoire va de pair avec la reconduction de l’amnésie, dans cette déclaration de Catherine Trautmann : « Si j’ai davantage cité Delgrès que Schœlcher, c’est parce que je suis venue rendre hommage à ceux qui ont combattu, à ceux qui ont résisté. » (France-Antilles, 30 mai 1998.) Si l’on ne peut que se réjouir de voir reconnue, en France et par la France, la dimension universelle des actes de résistance que furent la lutte désespérée de Delgrès ou celle de Louverture, il est significatif que la confusion pour le moins surprenante entre les dates, comme l’emploi irréfléchi des catégories héritées de la IIe guerre mondiale conduisent implicitement à présenter Schœlcher comme un tiède, sinon comme un collaborateur.

4 On comparera l’évolution de E. de Lépine, en confrontant l’étude intitulée « Les interprétations du 22 mai », in Questions sur l’histoire antillaise, pp. 125-158, qui insiste sur les méfaits des analogies rétrospectives, avec la conclusion de Dix semaines, sous-titrée « Vers la troisième abolition de l’esclavage » (pp. 203-214), et qui accentue la sévérité du diagnostic. Ce n’est plus le militant emporté par le vertige de sa cause que l’historien épingle avec humeur, mais l’idéologue ayant surinvesti les lieux de pouvoir. Les hommes peuvent être les mêmes, mais d’une falsification à l’autre, l’erreur et l’illusion rétrospective dénoncées en 1978 deviennent des exemples de négationnisme en 1998. Il ne faudrait pas que la violence polémique du qualificatif retenu empêche de voir ce qu’il y a de profondément aigu dans le rapprochement établi par de Lépine avec d’autres phénomènes contemporains de réécriture du passé.

5 Les esclaves de La République. L’histoire oubliée de la première émancipation 1789-1794, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

6 Cf. E. Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 118.

7 J. Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978, éd. augmentée 1992, p. 14.

8 Ibidem, p. 38.

9 Ibidem. Faire un usage public du raisonnement est l’une des pratiques autour de laquelle les Lumières se seront le mieux identifiées et auront élevé leur propre Idée au rang d’une Idéal éthique et politique ; il suffit, pour s’en convaincre, de relire l’opuscule à destination populaire que Kant écrivit sous le titre Réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières. Cela ne veut pas dire que dans cette configuration, l’espace privé disparaisse ou soit rendu inopérant ; il cesse simplement de se confondre avec l’espace du foyer, comme avec le souci que l’Antiquité avait de l’économie (même racine : oikos) ; parce que l’économie a pris la forme du marché, elle est aussi politique. Aussi, à la démarcation rigoureuse que l’Antiquité pratiquait entre public et privé, l’époque moderne aura opposé, selon Habermas, une ambivalence des domaines ; mais cette ambivalence, qui concerne aussi bien la sphère privée que la sphère publique, rejaillit cependant sur le rôle spécifique de cet espace public. « En tant qu’homme privé, le bourgeois représente deux personnes en une : propriétaire de biens et de personnes autant qu’homme parmi les autres, bourgeois et homme à la fois. Cette ambivalence de la sphère privée caractérise également la sphère publique : en effet, ou bien les personnes privées s’entendent sur les expériences de leur subjectivité, cette fois-ci en tant qu’hommes, à travers l’usage qu’ils font du raisonnement sur un plan littéraire ; ou bien, en tant que propriétaires, l’usage qu’ils font du raisonnement sur le plan politique leur permet de se mettre d’accord sur la manière de régler leurs affaires dans le domaine privé. » (id., p. 65).

10 L’un des traits communs à l’analyse de de Lépine et de L. Dubois est d’insister sur le caractère multidirectionnel de l’espace antillais, lequel devrait nous interdire de le penser comme clos, comme enclos sur lui-même, ou comme lié univoquement à un autre espace — en général, celui de la métropole. Et de même que l’espace insulaire est troué par des lignes de fuite que sont les sentes qui conduisent aux marronnages, de même c’est en tous sens qu’il faut comprendre la circulation entre les îles, et des îles à la France, de sorte que les esclaves aussi ont eu, avant d’’être émancipés, ou de se révolter, une expérience de la France (et de la force subversive qu’avaient certaines de ses idées, confrontées à l’ordre raciste de la société esclavagiste). Cf. L. Dubois, op. cité, n.b. pp. 33-35, 75-79. Il rappelle notamment qu’à la suite de procès intentés par les esclaves amenés par leurs maîtres en France, et qui se contentaient de faire appliquer la devise que la terre de France était affranchissante, des mesures furent prises à partir de 1780, pour interdire aux esclaves l’accès en France., et pour en exclure les Noirs ou hommes de couleur libres (p. 53). A. Gisler indique nombre de textes de gouverneurs qui insistent sur les effets imprévus que produisirent les voyages en France sur le comportement des esclaves, et le goût qu’ils y prenaient d’une liberté dont l’expérience, fut-elle factuelle et sans garantie, était sans commune mesure avec l’espace réglé de la plantation : « Et comme on n’a pas en France la même autorité que dans ce pays [la Martinique] sur ces gens-là ; que les blancs, même en France, ne font point de difficulté pour se lier avec eux, et n’ont pas pour eux le mépris que l’on a ici ; [...] les nègres qui reviennent de France sont insolents, par la familiarité qu’ils ont contractée avec les blancs, et y ont acquis des connaissances dont ils peuvent faire un très mauvais usage... le mieux serait qu’ils n’y eussent jamais été, ou qu’ils ne retournassent plus dans les colonies. » In L’esclavage aux Antilles françaises, éd. Universitaires Fribourg, Suisse, 1965, pp. 86-88.

11 Op. cité, p. 9. Je me souviens d’une tribune courageuse que de Lépine publia dans France Antilles à ce sujet ; mais il faut également ajouter qu’elle ne rencontra pas beaucoup d’échos chez ses pairs.

12 Texte cité p. 149. Ce ne sont pas les partisans de la créolité qui aideront à y voir clair, eux qui trouvent Cuba ou Saint-Domingue plus étrangères à notre « essence » que les îles Mascareignes... Dans l’Éloge de la créolité, le tableau censé nous éclairer sur la distinction conceptuelle entre créolité, antillanité et américanité ne laisse pas d’étonner —ce que confirment les pages (burlesques ?) où l’on apprend que Cuba, ignore la créolisation du fait que les colons andalous, galliciens ou canariens se sont seulement transplantés en Amérique... (Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989, p. 29-34) Quid de Saint-Domingue, qui aurait pu être Haïti... ? À défaut de voyager, nos créolistes pourraient au moins ouvrir leurs oreilles à la musique cubaine et se demander si elle est andalouse, canarienne ou galicienne... Est-ce sur les rives du Guadalquivir qu’on vit jusqu’« à la Reine Isabel danser le danzon » ? Misère de nous que cet éloge à nous-mêmes, où la suffisance le dispute au contentement ravi, et où le sentiment revendiqué d’un enracinement dans une terre a pour principale condition l’ignorance de sa position géographique et de sa situation réelle.

13 On relira le discours de Trénelle de 1971, (cité pp. 128-129) ; on y trouve pourtant des signes anticipateurs de ce populisme. Il est un peu faible d’opposer la statue (en effet paternaliste, de Schcelcher) à celle de René-Corail, en se contentant de traduire un conflit de points de vue en une antithétique raciale de la statuaire, en oubliant que la différence entre les deux est affaire d’un différend historique, qui trahit, en même temps qu’il le traduit inconsciemment, un conflit de position. Césaire aura parfois été ambigu, et souvent complaisant —électoralement parlant — dans son utilisation des thèmes de la négritude. Toujours est-il que cette relecture a posteriori de la question de l’abolition, au travers de l’opposition entre deux statues destinées à fixer le sens d’un événement, montre aussi notre forte dépendance à l’égard des effets de ce même passé, puisque nous nous trouvons dans l’incapacité de penser aux termes universalistes en jeu dans les actes et déclarations des esclaves insurgés de la première Révolution —tant en Guadeloupe qu’en Haïti. Tout se passe comme si la négritude n’était au fond que la théorisation impuissante de l’inachèvement d’une émancipation qui n’avait pu faire se rejoindre la liberté civile et la liberté politique, ni redoubler la conquête d’un statut social d’un affranchissement à l’égard de l’origine ethnique (raciale).

14 M Cf. la circulaire adressée aux Recteurs d’Académie par les Ministres de l’Éducation nationale, reproduite p. 221-222 ; cette circulaire présente la particularité d’intégrer au discours autocélébrant de la puissance française, le schème insurrectionnel d’une « résistance à l’oppression », manifestement pensée sur le mode de la guérilla ou de la résistance armée.

15 On peut se reporter aux minutes du procès imaginaire qui fut, le temps d’une autre commémoration, intenté à Christophe Colomb, et comprendre comment cette confusion des instances, non seulement ne prépare pas à une meilleure compréhension du passé, ni à une plus juste compréhension des responsabilités, mais enferme notre désir de connaissance dans la quête d’un sens déjà déposé dans les arcanes de ce passé indéchiffrable, qui peine à trouver sa voie ; alors, à nous autres égarés, il ne reste que la force du ressentiment, et à réclamer vengeance au heu de puiser à la connaissance du passé de nouvelles raisons d’imaginer l’avenir. La plaidoirie finale qui condamnait le pauvre navigateur à tous les maux était à l’histoire et à la justice ce que la prédication et le prêche sont à l’argumentation raisonnée.

16 Voir notamment le slogan « Nous sommes tous nés en 1848 » ainsi que les recensions de déclarations officielles faites par Lydie Ho-Fong-Choy, art cité ; ou la recommandation de ne pas trop utiliser les termes d’esclave, d’esclavage ou d’esclavagiste pour un concours ouvert aux collégiens. Tout s’est passé comme si à la violence dénégatrice de l’oubli précédent, on avait substitué une amnésie pour que le rappel de ces épisodes s’insère dans la geste homogène d’une quête universellement partagée, celle de la liberté. De fait, 1998 n’était pas simplement consacrée à l’abolition de l’esclavage en 1848, mais aussi à d’autres symboles de ce combat de la France éternelle pour la liberté : entre le centenaire de « J’accuse » et les quatre cents ans de l’Édit de Nantes, il y avait fort à faire.

17 Sur cette question, voir Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution1789-1795-1802, PUF, Paris, 1992. On lira avec profit de la même le rappel de l’importance qu’avait pour les esclaves le fait que la Révolution avait décrété les droits de l’homme et du citoyen. Cf. F. Gauthier, « Et du citoyen », in Chemins critiques, III, 3, janvier 1997.

18 Il s’agit du Rapport presente par Mme Taubira-Delannon, au nom de la Commission des lois constitutionnelles, afin de faire reconnaître l’esclavage comme crime contre l’humanité. Les perles y sont généreuses. Le lecteur amuse pourra s’y reporter dans les extraits qu’en donne de Lépine, pp. 223-226.

19 Cf. Jean-Luc Bonniol, La couleur comme maléfice, Une illustration créole de la généalogie des Blancs et des Noirs, Albin Michel, Paris, 1992.

20 Yvan Debbasch, Couleur et liberté, Le jeu du critère ethnique dans un ordre juridique esclavagiste, Paris, Dalloz, 1967, cité par Jean-Luc Bonniol, p. 72.

21 Ainsi ceci : « Les trois races [i.e. noirs, sang-mélé, et blanc] se développeront parallèlement, selon les conditions propres à la reproduction de l’espèce humaine. » In Le Préjugé de race aux Antilles françaises, Fort de France, Désormeaux, p. 511.

22 Voir dans L. Dubois la description de la’ topographie et de la toponymie de la Guadeloupe, dans les cartographies d’époque, et la distinction qui est faite entre le petit marronnage et le grand marronnage : noms attribués à deux chemins s’enfonçant dans les profondeurs de la forêt tropicale, ils distinguent en même temps qu’ils spécifient les diverses pratiques d’évitement ou de fuite. A. Gisler cite un certain nombre de textes significatifs des multiples composantes émotionnelles qui entourent la figure du marron ; la peur y est un aspect essentiel, qui concerne étrangement aussi bien le fugitif, que les esclaves restés sur l’occupation, que le maître. Sans doute n’ont-ils pas peur des mêmes choses ; mais la dimension fantasmatique est elle aussi très équivoque : le marron revêt de multiples aspects, et s’il symbolise par sa fuite réussie, l’accession à la liberté, sa conduite suscite des peurs et menaces partagées aussi bien par les esclaves, que par les maîtres, qui y lisent chacun pour leur compte le revers de leurs désirs. La relation essentielle des marrons demeure cependant, généralement, un rapport ambivalent de rupture, et d’incursion rapide, étant de fait et en même temps outside (par rapport à son état, à sa situation légale) et inside (devant à la nuit tombée se procurer les ressources dont il a besoin) : op. cité, p. 53-54, 196.

23 Dahomay distingue très bien entre esclavage antique et esclavage moderne : « si le premier s’enracine dans une tradition fondée, comme chez Aristote, dans un certain naturalisme, le second se caractérise par son essentiel artificialisme. (...) Le but du maître, c’est de déjuridiciser au maximum l’esclave, de le produire comme automate, animal machine comme pur corps, de lui enlever si possible le maximum d’anima qu’un Aristote eût pu lui concéder. Mais comme c’est un projet impossible, on comprend que sa grande peur soit que l’esclave ne se prenne pour un sujet. D’où la férocité et le souci constant de la répression. » (in Les Abolitions de l’esclavage, éd. citée, p. 37) À rapprocher des remarques de Glissant concernant le rapport de l’esclave à la technique et sa différenciation notionnelle qu’il convient de préciser par rapport au serf du Moyen-âge, op. cité, §23,1, 1 et 2, pp. 101-103.

24 Elle est formulée explicitement p. 102, mais elle inspire toutes les interventions qui constituent l’essentiel de la 2e partie du livre de de Lépine.

25 De la méconnaissance où nous sommes des échanges et des informations qui circulaient entre esclaves, ou des connaissances que ceux-ci pouvaient avoir d’événements parfois fort éloignés, la lecture de Gisler, et de Laurent Dubois permet de prendre la mesure. C’est pourquoi interpréter le 22 mai comme le résultat d’une lutte uniformément conduite en un seul point, et qui finit par triompher d’un système d’oppression également institué est aussi absurde que de penser que les révoltes répétées n’étaient pour rien dans les prises de conscience progressives de ceux qui condamneront l’esclavage. On pourra à juste titre soutenir que la connaissance des soulèvements parisiens de février créèrent également une dynamique, comme ce fut bien le sens des idées républicaines qui conduisit en 1793 les esclaves de Guadeloupe et d’Haïti à faire irruption sur la scène de l’histoire, en mettant en jeu et en question non seulement le sens de leur participation (comme milice, p. ex.) mais aussi de la place qui leur serait réservée ensuite.

26 Il est remarquable que lors de la Révolution de 1789, la question de l’abolition de l’esclavage ait été précisément pensée en analogie avec l’abolition d’une société d’ordre, et que la question du Tiers-Etat fut renversée au profit des hommes de couleur et des esclaves. L’analogie était risquée ; que les Girondins, après l’avoir lancée, l’ait ensuite réduite au seul bénéfice des libres, n’empêche pas de saisir ce qu'elle pouvait immédiatement signifier pour tous ceux qui avaient à vivre dans un monde où la hiérarchie n’était pas simplement de naissance, mais littéralement inscrite à fleur de peau, dans la pigmentation. Cf. à ce sujet M. Dorigny, « La société des amis des Noirs. Les Girondins et la question coloniale. », Y. Crebouw, « Les débats sur les droits politiques des hommes de couleur et des Noirs libres devant les assemblées révolutionnaires », R. A. Plumelle-Uribe et J. Michelot, « Le débat autour de l’esclavage et de son abolition dans les conflits internes à la Révolution », in Esclavage, colonisation, libérations nationales, de 1786 à nos jours, L’harmattan, Paris, 1990. Le texte de Ogé est cité p. 91. On pourrait également rapprocher cette question — et la façon dont Ogé a saisi l’analogie Tiers-état et hommes de couleur —, de l’évolution du Général Laveaux, qui écrira en 1797 ceci : « On m’a appris que la liberté des nègres allait incessamment devenir un problème, que des gens qui ne boivent pas le sang mais la sueur des hommes, qui ont beaucoup d’humanité pour leur personne, allaient faire révoquer la loi du 16 Pluviôse et que c’était pour eux une bagatelle que de remettre les noirs dans l’esclavage. (...) Malheur à qui discute froidement les axiomes éternels et sacrés que la nature a burinés dans le coeur des hommes libres. » Je souligne. (« Compte-rendu par le général Laveaux à ses concitoyens, à l’opinion publique, aux autorités constituées » en date du printemps 1797, cité par B. Gainot, ibid., p. 179) Sur tous ces points, voir de Y. Bénot, La Révolution française et la fin des colonies, Paris, La Découverte, 1988.

27 Voir à ce sujet l’avant-propos que Françoise Vergés consacre à son édition de textes relatifs à la question de l’esclavage et à son abolition, « Une citoyenneté paradoxale. Affranchis, colonisés et citoyens des Vieilles Colonies », in L’Abolition de l’esclavage, Un combat pour les droits de l’homme, Paris, Éd. Complexe, 1998, n.b. pp. 19-21 et 34-36.

28 Commentant l’ambiguïté qui entoure l’approche qui a dorénavant cours au sujet de cette émancipation des anciens esclaves et de leur accession au statut de citoyen, et qui consiste à souligner que cette émancipation s’est socialement traduite par l’assignation faite à ce même ancien esclave de demeurer à résidence dans le domaine de la plantation, ce qui fit passer d’un état asservi à un état de salariat peu éloigné de la servilité qu’entraîne la dépendance extrême où il était maintenu pour subvenir à ses besoins, F. Vergés insiste sur les mauvais effets de la transposition marxiste de la catégorie d’aliénation : « L’exigence d’égalité et de fraternité aurait donc représenté fondamentalement pour ces groupes une intégration à la communauté humaine et fraternelle ». Cette étape devait être inscrite symboliquement et dans la loi : anciennement esclaves, affranchis et colonisés, maintenant citoyens. Ce choix est généralement expliqué par la notion marxiste d’aliénation, plus précisément par une bourgeoisie de couleur « blanchie ». Cette explication nous semble appauvrir l’analyse d’une position politique qui est certes celle d’une intégration, mais exigeant le respect de l’histoire et des différences culturelles. Elle permet de sauvegarder le mythe d’une rédemption à venir, lorsque la classe élue aura obtenu gain de cause. La rédemption pourrait aussi s’accomplir parce que l’on aurait accédé au « Tout-Monde » (je souligne ; op. cité, p. 20)

29 Pour un tableau synthétique mais édifiant, se reporter à l’analyse d’A. Gisler, et aux textes nombreux qu’il cite, et qui suggèrent, bien mieux que tant de proclamations, l’ordre régulier et effarant d’une société sans loi, et d’un ordre sans autre règle que celle du plus fort. II cite notamment quelques exemples de « justice élémentaire » où la disproportion des jugements par rapport aux faits litigieux est patente selon que l’accusé est blanc ou non. Après avoir rappelé qu’il était périlleux pour l’esclave de porter plainte (op. cité, p. 51), ou que la justice coloniale consistait essentiellement dans le fait de faire des exemples (au même titre que la justice militaire, p. 84-85), il cite un certain nombre de textes datant des dernières années de l’esclavage et qui insistent sur la cruauté et la dureté des conditions faites aux esclaves ou aux descendants affranchis. La conclusion s’impose : dans l’ordre raciste de la société esclavagiste, la loi est vide de sens, quoiqu’elle ne soit ni sans effets, ni sans contenu (p. 104-105). Le modèle auquel cette société se conforme est celui d’une société qui ignore l’ordre du nomos : il s’agit donc bien d’une société dont la règle normale de fonctionnement est l’asymétrie devant la loi : elle est donc anomique.

30 Comme le montre L Dubois, à propos de Victor Hugues, qui se disait sceptique à l’égard de ce qu’on pouvait attendre des soldats noirs. « Une hiérarchie des valeurs subsistait à l’intérieur du nouvel ordre dévolu à l’égalité du traitement. » (op. cité, p. 166 ; voir la conclusion, intitulée « Le sens de la citoyenneté ».) La transformation des anciens esclaves en citoyens libres peut se heurter à la force toute puissante du préjugé, ou celui-ci renaître sous la forme d’un racisme républicain, il est clair que pour les esclaves affranchis ou les hommes de couleur libres, l’égalité formelle devant la loi, et la distribution égale de droits identiques étaient l’unique condition qui permettait de surmonter le poids dirimant d’origines différentes marquées du sceau d’une hiérarchie phénoménalement éclatante, puisque inscrite à même la peau.

31 In A. Gisler, op. cité, p. 124.

32 Ibidem, p. 98.

33 Ibidem, pp. 86-103. Le tableau qui se met progressivement en place avec l’interdiction des mariages mixtes, l’impossibilité de disjoindre l’enfant du statut de la mère, puis l’interdiction faite aux libres d’exercer certaines professions en raison d’une naissance trop vile, ou d’un nom jugé déshonorant donne à voir celui d’une société raciste, fondée sur l’exclusion réciproque, et le jeu des dénivellements, selon un processus progressif et accumulatif de stigmates. (n.b. p. 93-95, à propos des professions ou des délégations de nom). Comment s’étonner que cela ait survécu jusqu’à nous ? Sur les procédures de stigmatisation, cf. E. Goffman, Stigmates, Paris, Minuit.

34 Cf. Le Discours antillais, §17, p. 67-73, éd. Seuil, significativement intitulées « Résistance » et qui plaque dans l’attitude du marron ou dans le phénomène historique du marronage, des schémas importés des luttes anticolonialistes du XXe siècle (projection rétrospective). L’analyse est reprise et prolongée au § 23,1,4, p. 104 et sq.

35 La ville en ce sens s’oppose à l’espace de la plantation, en ce qu'elle offre une expérience paradoxale de la liberté, par anonymation, redistribution des échanges et multiplication des vecteurs relationnels. Qu’à la ville soit associée le libertinage est une conséquence logique quand on se souvient que ce terme ne qualifie pas simplement les moeurs, mais aussi la pensée, soudain affranchie des liens étroits d’un espace fermé sur lui. La dissolution à laquelle nombre de textes renvoient pour fustiger une supposée dépravation morale renseigne surtout sur la subversion que représentait l’espace urbain, par rapport à celui, univoquement codifié, de la plantation : il y avait d’abord possibilité sinon de dissoudre, du moins de relâcher des liens cent fois noués et renoués dans l’ordre hiérarchique de la plantation. Cette opposition jouera en ce qui concerne l’expérience que les Noirs esclaves ou affranchis auront de Paris (ou des grandes métropoles), mais aussi des capitales que sont Port-au-Prince ou Saint-Pierre par rapport au reste du pays. Il restera quelque chose de ce thème dans le rapport à rurbanisation ultérieure des bourgades. Le faubourg est le heu interlope par excellence.

36 On peut inférer de cette proximité dans les dates, que le reflet de la hiérarchie des valeurs à l’œuvre dans le jeu des catégories sociales s’y réfléchisse plus ingénument, et infiniment plus nettement qu’aujourd’hui. Il s’agit de Bom-Crioulo, unique roman d’Adolfo Caminha, traduit en français sous le titre Rue de la Miséricorde, éd. Métaillié, Paris, 1996, p. 22.

37 Cela permettrait de comprendre aussi pourquoi dans la rhétorique abolitionniste, ou dans les déclarations qui suivent de peu 1848, la figure du citoyen soit toujours associée à celle du père de famille, du mari et du travailleur. Ce sont les conditions de la dignité humaine à laquelle l’affranchi, le descendant d’esclave, à l’instar de l’ouvrier parisien ou du prolétaire, aspire, puisqu’il sait qu’il fait partie des sans-nom, et qu’il n’a d’autre héritage que celui qu’il laissera à ses enfants par son labeur. On comprend alors que dans l’économie psychique des sociétés post-esclavagistes, la quête de la dignité prenne la forme d’une exacerbation de la fierté, que le nom, la question du nom vienne à ce point saturer l’espace des représentations, et qu’à défaut de léguer un savoir, un savoir-faire, ou un bien, l’ex-esclave ait d’abord eu à conquérir ce qui relevait de l’honneur. On ne peut aussi s’empêcher de penser qu’il n’y avait pas d’autre forme symbolique d’héritage à constituer puisque s’il est vrai qu’étymologiquement, le prolétaire est celui (proies) dont l’héritage est constitué de ses enfants, cela demeurait de l’ordre de l’idéal pour l’esclave dont les enfants étaient d’abord la propriété du maître. Enfin, comme l’esclavage est de part en part négation de toute reconnaissance, la dialectique du maître et de l’esclave ne se limite pas simplement ici à l’obtention d’une libre reconnaissance dialectiquement exercée, mais de la conquête d’une reconnaissance absolue qui refonde absolument au déni précédent qui s’exerçait tout aussi absolument. Mais de cela, peut-il y avoir reconquête, voilà qui est moins sûr, à observer le cours de nos sociétés.

38 Si, comme le rappelle Habermas (op. cité, p. 96 et sq.), les conditions d’accès à l’humanité étaient généralement enfermées dans les attributs de la culture et de la propriété, on peut comprendre l’importance tout au long de la 1ère moitié du XIXe siècle de la revendication politique d’une égalité des citoyens, et de l’enjeu que représentait l’idée d’un suffrage universel : c’était précisément là l’unique moyen d’échapper à l’instauration d’un régime censitaire, qui aurait remplacé l’aristocratie du sang (ou de l’épiderme) par celle du fisc. Même si durant toute cette période, l’homme éclairé qu’est le bourgeois est nécessairement un propriétaire, c’est de la possibilité de disjoindre le concept de citoyen de celui de bourgeois et de propriétaire que dépend la reformulation des droits de l’homme et qu’elle prend la forme d’une question sociale en 1848. Transposée aux termes de la situation des descendants d’esclaves et des affranchis, ils savaient d’expérience tous les pièges contenus dans le dégradé subtil qui s’organisait dans les sociétés esclavagistes entre libres et non-libres, quand ceux-ci étaient de couleur : seul le blanc était un libre de droit, quand la plupart des affranchis étaient libres de fait, selon la convenance de leurs maîtres et qu’il leur fallait sans cesse répondre de leur condition, sous peine d’être suspectés de marronnage (et donc d’être menacés d’emprisonnement, et d’asservissement).

39 On pourra se reporter à la fameuse lettre de Jean-François, Biassou et Belair de juillet 1792, et que Chemins critiques a republiée, en en respectant la graphie d’origine : on pourra s’y convaincre que les esclaves, pour incultes et analphabètes qu’ils fussent, raisonnaient mieux que nous sur cette question de la citoyenneté .... (Vol. 3, n° 3, janvier 1997). Cf. aussi les analyses de F. Gauthier sur le rôle de la députation de Saint-Domingue en France dans l’abolition de l’esclavage, et l’importance politique capitale que représente dans l’histoire des relations coloniales sa proposition d’un véritable contrat d’association entre les peuples de toutes les colonies françaises et la France, qu’elle formule dans sa lettre du 31 janvier 1794 a la Convention (cf. F. Gauthier, in Les abolitions de l’esclavage, éd. citée).

Alain Ménil

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