Le pouvoir : volonté de puissance et d’humiliation

Franklin Midy

p. 75-104

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Franklin Midy, « Le pouvoir : volonté de puissance et d’humiliation », Chemins critiques, Vol 5, nº 1 | 2001, 75-104.

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Franklin Midy, « Le pouvoir : volonté de puissance et d’humiliation », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 1 | 2001, mis en ligne le 30 avril 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/482

1986-2000, déjà bien longue, la période de transition de la dictature vers la démocratie !... Et pourtant, Haïti semble encore loin du but, peinant sur « un chemin montant, sablonneux et marécageux », miné par l’Intelligence américaine, défoncé par la gendarmerie haïtienne, crevassé par des pluies torrentielles et des lavalas soudaines. Le naufrage électoral de mai dernier a montré avec éclat la difficulté de passer d’un État de force à un État de droit, alors qu’en 1986 « le peuple tout entier » avait dit non au « système de pouvoir basé sur la force », non à « la chape de nuit duvaliérienne ». Grande aujourd’hui est la déception de constater qu’Haïti a une fois de plus raté le coche1.

Mais pourquoi donc est-ce si difficile et pénible en Haïti, la transition vers la démocratie2 ? Ce ne serait pas tourner en rond que de répondre : parce que la sortie de la dictature est difficile et pénible. Mais l’explication serait, d’un certain point de vue, circulaire, dans la mesure où elle ne laisse rien entrevoir sur la singularité de la forme dictatoriale haïtienne. A la recherche d’une réponse étoffée, avançons l’hypothèse que la transition difficile vers la démocratie s’explique, en profondeur, par la difficulté qu’a la société haïtienne à se libérer de ce que je décrirai comme le cercle du familialisme asservissant.

Bien sûr, on pourrait chercher une réponse, à un premier niveau, au plan psychologique et culturel, dans le caractère des « chefs » politiques et dans la culture politicienne dominante. La démarche serait en partie justifiée, du point de vue scientifique : l’histoire concrète est faite par des acteurs, individuels et collectifs, qui sont mus par des mobiles singuliers et dirigés par des modèles culturels dominants. James Morrell a tenté une telle approche dans son effort pour comprendre la volonté de Fanmi lavalas de « prendre tout le pouvoir », un comportement apparemment irrationnel, à effet boomerang de toute évidence. Dans son article paru dans International Policy Report et diffusé sur Internet à ciponline, il explore « les dimensions culturelles et psychologiques » d’un tel comportement du parti Fanmi Lavalas. Il entend le chef de famille, annonçant en 1998 sa candidature aux élections présidentielles de 2001 : « Lavalas ne fera pas de cadeau... Il n’y aura pas de place pour les woulibè... Le prochain gouvernement sera 100 % lavalas ». Il écoute un citoyen ordinaire, chauffeur de taxi à Port-au- Prince : « Lavalas aurait gagné, même s’il n’avait pas triché. Mais il voulait écraser l’opposition ». Il cite mon article sur « la guerre des légitimités » entre Fanmi Lavalas et OPL, diffusé en janvier 1999 à ciponline et mettant en relief « la figure charismatique de Jean-Bertrand Aristide qui prétend incarner seul les vraies aspirations des masses haïtiennes et en être le vrai représentant légitime » (Midy, 1999). Il rapporte d’autres témoignages sur l’apparente incapacité naturelle des Haïtiens à rechercher le compromis. Tous ces points de vue, conclut-il, permettent d’élucider la culture de prise du pouvoir, qui règle le jeu politique haïtien (Morrell, 2000).

Si l’approche psychologique et culturelle est productive quand il s’agit d’expliquer des conduites individuelles et de mettre en lumière le rôle singulier de leaders charismatiques, elle n’offre pas de réponse satisfaisante à la question de savoir pourquoi la transition vers la démocratie en Haïti est difficile. Elle laisse même hors de question, à proprement parler, le processus de production sociale de « leaders ». Il y a, en effet, une dialectique leaders charismatiques-serviteurs fidèles, l’offre de leadership appelant la demande de leadership et vice versa. Autrement dit, l’offre de leadership est d’autant plus vite reçue qu’une demande potentielle de leadership l’attendait pour se manifester, de même que la demande de leadership trouve toujours des leaders potentiels prêts à naître pour y répondre. C’est la reproduction continue en Haïti d’un tel processus de production sociale de « leaders » et de « fidèles », datant de la période coloniale, qui entrave aujourd’hui la voie vers la démocratie. Il convient donc d’aller à un niveau plus profond d’analyse, pour tenter d’observer cette dialectique à l’œuvre.

Je situe ce niveau profond dans l’imaginaire social ; ce champ de représentations et d’aspirations partagées par une collectivité et constituant comme une sorte de mémoire vive de travail pour les membres de cette collectivité ; qui y puisent schèmes de pensée, modèles culturels et idéologies pratiques. J’aborderai l’imaginaire social par une entrée, celle de la représentation du pouvoir. Fouiller, explorer l’imaginaire collectif, à la recherche de ce qui travaille la société haïtienne et s’exprime à travers elle. Il s’agit du point de vue méthodologique de chercher derrière les comportements individuels, en deçà du conjoncturel dans la profondeur de l’histoire, les schèmes de pensée actifs, les modèles culturels prégnants du passé, les idéologies pratiques d’usage courant reliés au pouvoir. Comme le montre l’exemple des paysans français sous Napoléon III, analysé par Marx :

La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu’ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, pour apparaître sur la scène de l’histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage emprunté (Marx, 1969 :15).

N’en est-on pas là aujourd’hui en Haïti ? Les esprits du passé ne se sont-ils pas emparés du mouvement social pour le changement sous un déguisement respectable et un langage emprunté ? Pour la mise au jour d’un tel imaginaire fondateur de tradition, je recourrai à une démarche interprétative inspirée de l’herméneutique de Gadamer et cherchant à « saisir le phénomène lui-même dans le concret où il se révèle unique et historique » :

Ici peut être à l’œuvre autant que l’on voudra l’expérience générale : il reste que l’on ne se propose pas de confirmer et d’étendre ces expériences générales pour parvenir à la connaissance d’une loi... On veut au contraire comprendre comment tel l’homme, tel peuple, tel Etat, est ce qu’il est devenu et, en général, comment il a pu se faire qu’il en soit ainsi (Gadamer, 1996 :20).

L’article part de l’hypothèse que la société haïtienne n’est pas encore libérée de la tradition issue de la société coloniale esclavagiste, prise qu’elle est dans le cercle du familialisme asservissant du passé, une situation qui rend difficile la transition vers la démocratie. Il procède par éclairage successif. Dans un premier temps, je compose trois ou quatre notes théoriques, qui me serviront de base et me guideront dans l’interprétation de l’imaginaire du pouvoir. Une seconde partie travaillera à mettre au jour et à élucider le cercle du familialisme asservissant, qui exprime les rapports réels de pouvoir et en même temps les masque en les imprimant dans les esprits sous les traits de relations familiales. La dernière partie tente de dégager de l’étude de l’imaginaire du pouvoir la nature du pouvoir réel. L’analyse d’ensemble ouvre des pistes de réflexion sur les conditions de cheminement sans entraves et sans dérives vers la démocratie.

L’imaginaire social : base théorique d’exploration

Il suffit de prêter un peu d’attention au langage courant pour découvrir avec étonnement l’omniprésence et la prégnance de certains mots dans la culture haïtienne. C’est le cas, peut-être unique, de trois d’entre eux ; unique, parce que intimement unis l’un à l’autre, formant une trinité indissociable. Ce sont les mots « maître », « papa », « famille ». Ces trois mots ont traversé sans rides et toujours main dans la main toute l’histoire, du début de la colonie de Saint-Domingue à l’Haïti post-coloniale.

MAITRE. Hier, le colon est maître de ses esclaves, légalement, Code noir3 à l’appui. Aujourd’hui aussi, tout individu ayant quelque pouvoir (politique, social, économique) est souvent salué par le titre de maître, avec une déférence réelle ou feinte, par les sans-pouvoir des classes opprimées. Dieu lui-même, pour ces classes, est le Bon Dieu Grand Maître... Mèt (colon propriétaire d’esclaves), Bondye Granmèt, mèt (untel), c’est comme un fleuve ininterrompu, qui descend de la colonie d’esclavage jusqu’à l’actuelle société d’exclusion.

PAPA. Hier, le maître esclave est donné pour le père de ses esclaves, et le chef militaire pour le père de ses subalternes. Le Gouverneur puissant et craint est le père des colons sans défense, Général Toussaint tout-puissant est le père des soldats totalement assujettis, le Blanc dominant est le père de l’Affranchi dépourvu de droits politiques. Aujourd’hui encore, tout chef veut être le papa des administrés insécurisés et tout élu du clientélisme politique, qui est promu à la Direction de Services Publics, veut agir en chef et maître, donc en papa. Dieu aussi est papa, également des Esprits/Loas. Et dans les jeux d’enfants on retrouve le jeu de papa comme jeu de pouvoir. Comme pour le mot « maître », il n’y a pas de chaînon manquant pour « papa » dans la chaîne qui relie les origines coloniales du mot à son usage actuel : Papa Toussaint, Papa Dessalines, Papa-Doc, Papalwa, Papa Bondye, Papa Legba, met papa.

FAMILLE. Hier, l’esclave est attaché à la famille du maître, relevant en vertu du Code noir, de la loi de famille. Après la proclamation de la liberté en 1793, il reste rivé à la plantation, décrété membre de la nouvelle famille que forme l’atelier des cultivateurs-serfs sous le commandement et la surveillance du propriétaire-père. Depuis 1804, les chefs-papas n’ont jamais manqué de rappeler aux exclus sociaux que les Haïtiens forment une seule et même famille. Aujourd’hui, l’idéologie familialiste semble même s’être emballée, la multiplication des sectes alimentant une multiplication de « frères » et de « sœurs » et une inflation du mot famille. Même le champ de la politique partisane n’échappe pas à la flambée langagière : le pays a désormais son parti-famille, occupé à essaimer et à implanter partout un réseau de ti fanmi (Fanmi Lavalas, 1998)4.

Bref, dans le système colonial d’esclavage, le maître d’esclaves est le père de ses esclaves et le chef de la famille instituée par l’attachement des esclaves à leur maître en vertu du Code noir. Dans le système post-colonial de mi-servage de l’Haïti indépendante, le propriétaire-maître de plantation reste le père des cultivateurs-serfs et le chef de la famille instituée par l’attachement de ces cultivateurs à leur maître-propriétaire en vertu d’un Code rural5. Dans l’un et l’autre système de rapports d’asservissement, avant et après 1804, le maître-père est le chef d’une famille asservie et l’unité maître-papa-famille forme une trinité maudite, au regard de la condition d’opprimés !

Quelles conclusions provisoires tirer de ces observations préliminaires ? On 1 peut faire au moins quatre propositions. 1) « Maître », « père », « famille » ne sont pas des statuts, ni une institution ; ce sont des rapports sociaux doublés de rapports de pouvoir, juridiquement consacrés et idéologiquement sacrés, donc masqués. 2) Les trois figures sociales sont mutuellement inclusives, se comprenant l’une l’autre, formant une trinité indivisible. 3) Elles racontent chacune le même récit d’institution et de reconstitution de rapports de pouvoir dans la société d’esclavage, puis de servage. 4) le pouvoir s’exhibe dans la réalité et se masque dans l’imaginaire comme volonté de puissance et d’humiliation. En effet, le maître est à la fois propriétaire d’esclaves traités en biens meubles, père d’esclaves-choses et chef d’une famille instituée par un rapport d’asservissement. Le père, pour sa part, est le maître de sujets infantilisés, au sein d’une famille de serviteurs attachés ou enchaînés à leur chef tout-puissant. Quant à la famille, elle est un atelier de travailleurs asservis ou une armée de soldats assujettis, placés sous le commandement sans bornes et sans appel de maîtres propriétaires ou de chefs militaires.

Fondu en une trinité, maître-père-famille est tout ensemble réalité et fiction confondues : rapports sociaux d’asservissement réels recouverts par la fiction de relations familiales de bienveillance.

Comment interpréter cette longue tradition d’un pouvoir asservissant, qui se présente sous les traits de la bienveillance ? Une lecture du « grand homme » de Hegel à la lumière de la dialectique du Maître et de l’Esclave semble pouvoir aider à saisir ce qui se joue dans la passion du pouvoir suprême. Egalement l’analyse de Marx de la production sociale du « grand homme » et la réflexion de Freud sur le besoin psychologique de « grand homme ». A ces références théoriques proprement dites pourrait être aussi associée la représentation haïtienne du gran nèg. Le « grand homme » de Hegel, le « grand homme » de Marx, le « grand homme » de Freud, le gran nèg haïtien semblent tous faire signe vers un même théâtre, vers un même jeu : la mise en scène d’un rapport de domination/soumission.

Hegel met en lumière la relation dialectique qui lie le Maître et l’Esclave, du fait du travail du désir. Le maître désire être reconnu comme maître par l’esclave et l’esclave désire être reconnu par son maître, se reconnaissant donc lui-même esclave de son maître. Telle est la dialectique du Maître et de l’Esclave. Le désir est désir de reconnaissance (Kojève, 1947). Le Maître est volonté de puissance, laquelle se trouve concentrée dans le « grand homme ». Noter cependant que la volonté de puissance chez Hegel n’est pas l’expression d’une domination incontrôlée et illimitée du grand l’homme (Juszezak, 1980). Dans la société coloniale d’esclavage et la société post-coloniale de servage, dans le nouvel Etat nègre ostracisé, nul n’est d’emblée reconnu. Aussi tous désirent-ils être reconnus : chacun par son maître, quelques-uns par tous. Tous veulent sortir du néant social, une poignée voulant s’élever au-dessus du néant, devenir « grand homme », « homme fort », gran nèg6 et échapper ainsi à la possibilité permanente de mort sociale. Dans une société où la reconnaissance sociale est au départ refusée, le désir d’être est toujours opérant. Et dans l’impossibilité perpétuelle d’assurer l’être, on investit et se travestit dans le paraître7 ; l’être humain est, dans la mesure où il est socialement reconnu (Taylor, 1994 ; Todorov, 1995).

Ce qui intéresse Marx, c’est la question de la production sociale du « grand homme ». Quels sont les mécanismes qui en rendent compte ? Comment expliquer le choix massif de Louis Napoléon par les paysans français en 1851, alors que ce représentant politique ne représente guère leurs intérêts ? Marx propose en marge du matérialisme historique de comprendre leur comportement électoral inattendu à partir de leur besoin et de leur désir, à partir de leur imaginaire : chercher l’explication non dans la réalité mais dans le mythe, dans l’imaginaire de la classe et non dans les rapports socio-économiques (Ansart, 1968). L’explication se trouverait, d’un côté, dans l’isolement économique et culturel des familles paysannes entre elles et des autres classes sociales, et dans le besoin de sécurité du paysan isolé sur sa parcelle et se sentant menacé dans sa possession. Dans pareille situation, il désire être défendu par une force et une autorité, qui ne peuvent qu’être extérieures à lui-même et qu’il se représente comme un pouvoir transcendant, absolu, capable de déployer sur lui une protection et contre les autres une défense autoritaire. Le choix des paysans s’expliquerait aussi par « l’organisation imaginaire de leur passé et le contenu de leur mémoire collective. C’est le souvenir qu’ils conservent des gloires de l’Empire qui leur fait croire qu’un homme portant le nom prestigieux de Napoléon leur rendrait leur puissance disparue » (Ansart, 1968 :106). Devant les yeux du paysan isolé, insécurisé et en attente d’un Seigneur-Sauveur, se profile, derrière la figure de Louis Bonaparte, l’image du Grand homme Napoléon Bonaparte... Qu’il peut être encore plus urgent et insistant, ce besoin et ce désir de grand homme-sauveur chez une masse d’esclaves, de serfs, d’exclus sociaux, de moun en dehors de la vie nationale !

Alors que dans sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel analyse le désir d’être reconnu grand homme, alors que Marx met au jour, au niveau des conditions sociales et de l’imaginaire de classe, le besoin et le désir du grand homme, Freud psychanalyse dans son Moïse et le monothéisme le besoin et la quête du grand homme. Le peuple juif, opprimé et accablé, est en quête d’un Grand homme capable de le soulever au-dessus de son abîme de malheurs. Du fonds de sa détresse, il n’arrête pas de crier son De profundis vers un Sauveur, un Seigneur, un Grand homme. Moïse est l’épure finale de cette longue quête douloureuse de grand homme jalonnée de croquis sans cesse retouchés. Freud a mis en lumière les traits de caractère du Grand homme achevé.

La plupart des humains éprouvent le besoin impérieux d’une autorité à admirer, devant qui plier, et par qui être dominés et parfois même humiliés...

Tous les traits de caractère dont nous voulons parer le grand homme sont des traits propres au personnage paternel... fermeté dans les idées, puissance de la volonté, résolution dans les actes (...) et plus encore la confiance en soi du personnage, sa divine conviction d’avoir toujours raison, conviction parfois poussée jusqu’au manque total de scrupules (...) Moïse dut attribuer certains des traits de son propre caractère au Seigneur : l’irascibilité et l’implacabilité (Freud, 1948 :147-148).

Dans la société coloniale d’esclavage où l’esclave n’était rien, sauf un « bien meuble », dans la société post-coloniale de servage où le cultivateur était un peu plus que rien, mais toujours « moun andeyo », dans la société actuelle d’exclusion où les pauvres-opprimés ne passent plus pour « moun », dans une société accoutumée au mal politique8, indifférente à l’immense détresse de « la masse », le besoin de grand homme est presque naturel. La floraison de sectes religieuses et l’apparition d’un parti-famille en sont des manifestations concrètes (Corten, 2000 ; Midy, 1999).

Le gran nèg haïtien fait aussi partie du vocabulaire du pouvoir suprême imaginaire. Le Gran nèg passe habituellement pour opulent et omnipotent dans sa section, sa zone ou son bourg. Par son capital économique et social —il n’a pas nécessairement de capital culturel— il domine les membres de sa collectivité, auxquels il se croit supérieur. Il dit, dans le langage créole qui classe et hiérarchise, ne pas vouloir être de leur rang, ni passer pour leur camarade9. Il se situe au-dessus d’eux, dans la sphère réservée du pouvoir et de d’État ; il s’identifie même à l’Etat, à la puissance étatique. Le témoignage suivant dit beaucoup sur le Gran nèg imaginaire.

Louis Jean Baugé habite un petit bourg rural. Il est grand propriétaire terrien, possède le plus gros commerce de la zone et une usine de décorticage du café. Il nourrit des relations étroites avec des Grands de la ville et a été pendant un quart de siècle le chef incontesté de sa section rurale. Il est semi-analphabète. Un jour, il décida de se rendre un hommage public : Mwen gran nèg, mwen gen lajan, mwen mechan, mwen fè 25 kan chèf deta (Je suis un gran nèg, je suis riche, je n’ai peur de personne, j’ai été chef, participant de la puissance étatique pendant 25 ans). On pourrait y lire de la mégalomanie. Mais, ce qui doit retenir ici l’attention, c’est le fait que l’imaginaire dévoile plus sur la réalité du pouvoir qu’une description objective : le gran nèg a partie liée avec le pouvoir d’Etat ; il est à ce titre impitoyable et craint, kanson fè et bayonèt fè10.

On peut maintenant revenir à l’histoire et chercher à établir l’imaginaire du pouvoir, cet imaginaire fondateur de tradition. L’Haïtien d’aujourd’hui et son ancêtre d’hier ont vécu dans des systèmes de rapports plus qu’inégaux, dans des rapports déshumanisants : société coloniale d’esclavage, société post-coloniale de servage, société dépendante d’exclusion. La théorie suggère que ces formes de société peuvent générer et nourrir aussi bien le désir d’être grand homme que le besoin de grand homme. En référence à l’expérience vécue, l’imaginaire du gran nèg semble le soutenir. L’histoire longue d’Haïti le confirmerait-il ?

Le cercle du familialisme asservissant

La Saint-Domingue coloniale fondée sur l’esclavage n’est pas une société à proprement parler, fait remarquer Moreau de St-Méry11. Hilliard d’Auberteuil avant lui, en observateur perspicace de la société de maîtres et d’esclaves, avait fait la même remarque12. Le baron de Wimpffen, en voyage dans la colonie, compare Port-au-Prince à un camp tartare, habité par des passagers et non par des citoyens (De Wimpffen, 1797 :277). Quant aux esclaves, ils sont hors de la société, n’étant pas juridiquement des personnes. Donc, pas de société à Saint-Domingue, s’entend complètement constituée ; pas de société civile, ni de société politique. Seul demeure possible le lien familial pour attacher les individus. Serait-ce ce manque radical d’espace commun de socialité et de vie politique qui serait au fondement de la place démesurée accordée à l’instance familiale ? Toujours est-il que toutes les relations se disent et se voilent dans la langue de la famille.

Saint-Domingue est enfermée et se meut dans l’espace de relations familiales autoritaires, dont les principes juridique et politique ont été posés au moment même de la fondation de la colonie. D’un côté, au plan juridique, les esclaves, qui sont à proprement parler hors la loi, parce qu’en dehors de la société, sont décrétés inaptes à tomber sous d’autre loi que la loi de famille13. De l’autre côté, au plan politique, la colonie est reconnue inapte à générer un pouvoir souverain sous quelque forme que ce soit, ni à être la source d’aucune forme de gouvernement autonome. En effet, elle est colonie pour la Métropole, dont elle est une dépendance outre-mer. Elle n’a donc ni droit de manufacture, ni liberté de commerce et a fortiori ni privilège de parlement : elle est régie par l’Exclusif colonial (Tarrade, 1972).

Sur la base de ces principes restrictifs, exclusifs, s’est progressivement élaboré un discours familialiste, qui deviendra lui-même une tradition sans cesse réinventée. Ce discours fait du maître d’esclaves le père de ses biens vivants et du gouverneur de la colonie le père de ses sujets. Il exerce une fonction d’assujettissement, qui se module selon qu’il descend du pouvoir colonial vers des gouvernés traités en enfants, ou qu’il monte de sujets accablés vers des chefs passés pour des pères, ou bien qu’il est intimé par des maîtres-pères à l’adresse d’esclaves-enfants. Le discours familialiste est produit en interaction par trois catégories d’interlocuteurs : un pouvoir politico-militaire incarné dans un chef, une puissance sociale-coloniale14 incarnée dans les gardiens du système, une masse de sans-pouvoir que sont tantôt les esclaves face à leur maître, tantôt les colons face au gouverneur, tantôt les paysans demi serfs face au grandon, tantôt le civil face au militaire.

Examinons d’abord le discours familialiste de la puissance sociale-coloniale. Venant des gardiens du système, il s’adresse au colon et cherche à justifier les décisions du Centre qui semblent faire passer les intérêts de la Métropole avant ceux des colons propriétaires, en les présentant comme l’expression d’une conduite paternelle responsable. Ce discours invite les maîtres à prendre soin de leurs propriétés, à ne pas les détruire et causer des pertes à la Métropole. Le Code noir est élaboré en 1687 pour encadrer le droit de violence du maître à l’endroit de ses esclaves. On avait en effet tiré la leçon de l’expérience romaine, ainsi résumée par l’Intendant Barbé de Marbois et Billaud Varennes en 179915 dans leur Essai sur l’esclavage et observations sur l’état présent des colonies des Européens en Amérique. On croyait qu’en plaçant les esclaves sous l’autorité paternelle de leurs maîtres, on porterait ces derniers à bien traiter leurs enfants. Mais « l’expérience prouva bientôt qu’il n’y a point d’oppression aussi dure que celle qui est autorisée par les lois, et qu’un pouvoir excessif et indépendant dégénère toujours en tyrannie. Il fallut ôter aux pères le droit de vie et de mort sur leurs enfants ».

C’est dans le même sens que le père Labat, missionnaire dominicain et propriétaire lui-même d’esclaves, conseille aux maîtres de bien gérer leurs biens : « Un maître qui veut faire valoir son bien comme il faut... doit sur toutes choses se souvenir qu’il est père » ; il doit donc éviter de « mettre sur les dents les esclaves et les bestiaux » (Labat, t. 2 :297), qu’il décrit les uns dans les autres comme « un troupeau16 ». C’est dans le même sens que fleurira plus tard le discours familialiste dans le nouveau système de plantation mis en place après la proclamation de la liberté en 1793. Alors que les nouveaux cultivateurs-serfs, rivés à la plantation par un nouveau Règlement de culture, désertaient l’atelier, « partaient marrons » vers les mornes ou vers la ville, une Proclamation de Giraud, président de la Commission de culture, en date du 10 Messidor, An 4 (28 juin 1796) rappela à l’ordre les « enfants » imprévoyants :

« Les commissaires sont là pour vous empêcher d’y tomber. Semblable à un père tendre qui, d’un bras vigoureux, retient le fils imprévoyant qui court à sa perte, la Commission saura également vous retenir sur le bord des précipices. (...) En conséquence, pour prévenir tous les malheurs qui pourraient résulter de l’abandon des cultures, la Commission, usant de son autorité paternelle », interdit les déplacements vers la ville.

Hédouville, gouverneur, reprend le même discours en 1798 dans son Règlement de culture « concernant la Police des Habitations et les obligations réciproques des Propriétaires ou Fermiers et des Cultivateurs ». L’article 7 du Règlement prescrit : « Les propriétaires, fermiers ou gérants, devront en toute occasion se conduire en bons pères de famille » ; tous les Règlements de culture, de Sonthonax et Polvérel à Toussaint, Dessalines, Christophe, Pétion et Boyer, comprennent un article semblable. Et pour lui donner plus de solennité, les premières constitutions haïtiennes feront une place de choix au discours familialiste.

L’article 15 de la Constitution de 1801, sous le règne de Toussaint Louverture, prescrit :

Chaque habitation est une manufacture qui exige une réunion de cultivateurs et ouvriers. C’est l’asile tranquille d’une active et constante famille, dont le propriétaire du sol ou son représentant est nécessairement le père.

La Charte impériale de 1805, sous Dessalines, va plus loin ; la société elle-même est représentée comme une famille et le chef de l’Etat comme le père de citoyens-enfants :

Toute acception de couleur parmi les enfants d’une seule et même famille, dont le Chef de l’Etat est le père, devant nécessairement cesser, les Haïtiens ne seront désormais connus que sous le nom générique de Noirs (art. 14)17.

Et quand la prescription des chefs semble impuissante à sauver le système de plantation, quand celui-ci coule de partout, se vide littéralement, par la désertion des cultivateurs et l’abandon des planteurs, le jeu théâtral dramatique est appelé à la rescousse. Le journal L’Agriculteur Haïtien dans son premier numéro du 26 janvier 1826 met en scène la Ville (Polimane) et la Campagne (Agricola), en faisant briller sous l’éclairage les vertus de Agricola en face de l’indigence de Polimane18. Mais rien n’a pu stopper la fuite du système, même pas l’ultime barrage juridique qu’échafauda en 1826 le président à vie Jean-Pierre Boyer, sous le nom de Code rural Malgré la désertion du système, voire à cause de la désertion ininterrompue du système de plantation, le discours familialiste de père sévère reste. La Déclaration de la Conférence épiscopale d’Haïti le 21 décembre 1987, un mois après l’écrasement par l’armée des élections de novembre 1987, y renvoie explicitement : « Pourquoi refuser de faire confiance au peuple ? Pourquoi vouloir toujours le tenir en tutelle, le traiter en enfant, pour ne pas dire en esclave ? »

Quant au discours familialiste de l’autorité politico-militaire, il cherche à imposer cette autorité, quelque arbitraire qu’elle puisse être, en la légitimant par le lien fils-père, qui unit, enchaîne les subalternes à leur chef. Il est utilisé toutes les fois qu’il y a résistance aux décisions autoritaires, arbitraires. Il opère dès le début, au moment où la partie occidentale d’Hispaniola échappe à l’Espagne et se constitue en colonie française. Bertrand D’Ogeron, premier gouverneur de Saint-Domingue, et choix de la Compagnie des Indes Occidentales, qui avait le monopole du commerce de la colonie, prit la mesure, aussitôt en poste en 1665, d’interdire aux colons le commerce avec les Hollandais. Il maintint sa décision malgré leur opposition, alors qu’il « était considéré comme le père des colons », rapporte un Mémoire historique et politique sur la colonie de Saint-Domingue paru en 1763.

On retrouve ce discours familialiste de chef durant toute la période coloniale et post-coloniale. Aux esclaves insurgés, le gouverneur Blanchelande tient le 23 septembre 1791 un discours paternel musclé :

J’engage les bons nègres... de rejoindre leurs maîtres qui, malgré le mal qui leur a été fait, les recevront en pères et bienfaiteurs, et leur feront grâce. Si vous persistez au contraire dans votre affreuse révolte, tremblez, malheureux ! Plus de grâce pour vous1.... Ou la mort ou votre pardon, choisissez. 

Un mois plus tôt, le 6 juillet 1791, l’Assemblée provinciale du Nord s’était adressée, à partir de la même position de chef de guerre courroucé, aux gens de couleur en rébellion, pour les sommer de regagner « leurs quartiers respectifs, et de continuer à se renfermer dans l’observation des lois et à regarder tous les Blancs comme leurs bienfaiteurs, leurs protecteurs et leurs pères, les assurant que ce ne sera jamais qu’à ces titres qu’ils obtiendront d’eux librement les marques de bienveillance que leur méritera leur attachement ».

Toussaint, qui émerge depuis 1793 comme le leader charismatique incontesté des masses insurgées, va nouer au plus serré le lien de domination/soumission de ses soldats. Il va exercer sur eux tune puissance magique », fait remarquer Thomas Madiou19.

Devenu votre chef, je vous regarde comme mes enfans, et si je suis votre père, ne dois-je pas en avoir toute la sollicitude ? (...) Je ne vous demande pour prix de mes peines, de mes sacrifices et de mon amour pour vous qu’une obéissance entière à mes ordres20.

Avant l’accession de Toussaint au pouvoir suprême, c’est Sonthonax, le prodamateur officiel de la liberté des esclaves, qui passe pour le père des nouveaux libres. Les citoyens de couleur le « regardent avec juste raison comme leur père et le sauveur de la colonie » et n’hésitent pas à prendre sa défense dans une « Mémoire de Julien Raymond aux Comités de Marine et des Colonies » en juin 1793, alors qu’il est accusé d’agir contre les intérêts de la Métropole. Après Sonthonax, tous les chefs d’Etat haïtiens ou presque, de Toussaint à Duvalier, ont cherché à se faire passer pour un chef-papa. Jean-Claude Duvalier a même voulu étendre cet apparent statut privilégié aux ministres de son gouvernement21.

Le discours familialiste est repris par un troisième interlocuteur, le groupe des dominés. Il monte du fond de leur écrasement et de leur désespoir d’opprimés. Dans le sens de la dialectique hégélienne du Maître et de l’Esclave, il dit au dominateur que le dominé le reconnaît comme dominateur et qu’il se plie à ses pieds, s’humilie devant lui. Le dominé asservi n’en a d’ailleurs pas le choix ; il doit s’exécuter, de gré ou de force : il plie lui-même ou il sera ployé. C’est de sa place de dominé consentant et accablé qu’il compose et fait monter son psaume, son « Deprofundis », à l’adresse de son chef-père-dominateur. Ecoutez ces lamentations du mur de Saint-Domingue : des officiers, se jugeant trop frappés par une discipline militaire sévère, adressent une supplique en 1777 à leur Monarque protecteur, dont ils disent ressentir très fort l’éloignement :

Pour un Roi qui veut traiter tous ses sujets en père, l’éloignement devient en quelque sorte un titre pour être encore plus favorablement accueilli (Signé : « Vos très humbles, très soumis et très fidèles sujets, les officiers de votre Conseil Supérieur de Saint-Domingue »).

Les Mulâtres et Nègres libres adressent le 8 juin 1764 une requête au Conseil supérieur du Cap, pour le supplier de les libérer de l’obligation qui vient de leur être faite de servir dans les Milices22 :

Qu’il vous plaise, nos Seigneurs, d’examiner les malheurs dont vos pauvres citoyens sont accablés... Nous vous supplions, nos Seigneurs, de regarder des yeux de votre sainte justice que nous sommes vos citoyens et vos enfans (sic), puisque vous êtes nos pères... Vos fidèles et innocents sujets... ne cesseront toute leur vie d’offrir des vœux au ciel pour la conservation et la prospérité de nos libérateurs et bienfaiteurs.

Au gouverneur Blanchelande, qui les met en demeure de choisir entre son pardon de père bienfaiteur et son châtiment de père sévère, les esclaves insurgés ont choisi de s’écraser plutôt que d’être écrasés, faisant acte public de soumission et d’humiliation :

Nous n’avons jamais prétendu nous écarter du devoir et du respect que nous devons au représentant de la personne du Roi ... mais homme juste, descendez vers nous ... Ceux qui auraient dû nous servir de père, après Dieu, c’étaient des tyrans, des monstres (Signé : « Tous les généraux et chefs de notre armée »).

Dans ce cadre de rapport Maître-Esclave, certains se rendent compte que les marques de déférence et de soumission publique peuvent rapporter des dividendes ; ils décident d’en faire l’exploitation. Ils deviennent encenseurs de profession, thuriféraires, fidèles attachés des « hommes forts » du moment, vendeurs des titres recherchés de père, protecteur, bienfaiteur, libérateur, sauveur. Pour prix de leur marchandise, ils récoltent galons et honneurs, places et prébendes, faveurs et promotions. Le « ochan », chanson partisane en l’honneur des puissants de l’heure, a toujours été un bon véhicule de promotion du « grand homme ». À côté de la minorité de compositeurs et vendeurs du titre de grand homme, on rencontre une foule de pauvres-opprimés, qui ont appris à se faire tout petits devant « les grands », humbles de circonstances, dans le but de retenir leur attention et leur obole23.

Le « ochan » partisan campe le chef, chante en lui le père, honore en lui l’envoyé du Bon Dieu, appellent aussi après 1860, le malheur sur les opposants. Les archives en ont gardé des copies précieuses, telle la chanson écrite en 1798 par Delathoison, habitant de Grand-Bois, en l’honneur des chefs du jour, Hédouville, Toussaint, Huin, Christophe24. C’est le premier « ochan » connu d’encenseurs de chefs. La pratique, d’abord timide, est par la suite devenue tradition forte. Vers 1900, elles sont déjà des armes de guerre, les chansons en l’honneur du président Nord Alexis et du général Celcis25, commandant de Pétionville. Comme le seront plus tard les chansons en faveur de Duvalier ou les mots d’ordre du genre « Duvalier ou la mort », « Aristide ou la mort ». Et pour qu’il n’y ait pas d’équivoque possible sur la portée de tels mots d’ordre, on reprend contre « l’ennemi » d’aujourd’hui la chanson de guerre de 1803 : « grenadiers, à l’assaut, sa ki mouri, zafè a yo ». Tout homme fort au pouvoir veut passer pour un cadeau du ciel. Gare aux insoumis ! C’est à prendre ou à fuir ; le choix est étroit : sous Nord Alexis, le ralliement ou la mer ! ; sous Duvalier, l’encensement ou l’embarquement ! ; sous Aristide, « love it or leave it ! ». Le choix offert par Blanchelande en 1798 n’était pas plus fermé : la soumission ou la mort !

Que découvre-t-on au terme de l’exploration de l’imaginaire du pouvoir de 1665 à aujourd’hui ? Le pouvoir se donne à voir dans la mise en scène des rapports sociaux sous la figure de relations familiales. Par une opération discursive et un jeu de scène, le social et le politique sont transmués en familial. Du côté social, le maître est fait père bienfaiteur, qui commande la soumission : il est le chef d’une famille d’esclaves-enfants protégés et soumis. Autrement dit, le rapport Maître-Esclave est converti en rapport Père-Enfant, valorisé en rapport Protecteur-Protégé et fixé en rapport de Domination-Soumission, cette chaîne de rapports engendrant une société/famille confondue avec le chef de famille. Du côté politique aussi, le chef devient papa bienfaiteur tyrannique, qui veut l’abaissement de ses sujets. En effet, le rapport Chef-Sans pouvoir se voile sous le rapport Papa-Enfant et le rapport Bienfaiteur-Attaché, pour se conclure en rapport Commandement-Obéissance, la chaîne des rapports constituant un Etat/famille confondu avec le chef d’Etat. Entre tous ces rapports, il y a équivalence générale et les deux chaînes de rapports se rencontrent, pour former ce que j’ai plus haut nommé le cercle du familialisme asservissant.

On pourrait représenter schématiquement ce complexe d’imaginaire social bouclé, de la façon suivante, maître et chef étant au départ des rapports sociaux :

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La visée asservissante, « enchaînante », du discours familialiste se révèle dès qu’on le met à l’épreuve de la réalité. Il n’y a pas de famille à Saint-Domingue, ni en fait, ni en droit. Pour lui-même, l’esclave ne s’appartient pas. Pour son maître, l’esclave est une bête de somme. Pour le pouvoir colonial, l’esclave est une chose, un bien meuble. Autant dire qu’il ne peut pas créer une famille, qu’il ne peut pas être intégré dans la famille de son maître, qu’il ne lui est reconnu aucun droit parental à l’égard de ses enfants, lui-même n’étant pas un sujet de droit. Ses enfants sont de droit les biens de son maître, tout comme la mère ou le père de ses enfants. Juridiquement parlant, l’esclave n’a pas de femme ou de mari, pas d’enfants ni de famille. Comme le montre bien Claude Meillassoux, l’esclavage est en principe et en fait un seul et même processus de désocialisation, de décivilisation, de dépersonnalisation et de désexualisation (Meillassoux, 1986 : 101-116). L’expérience familiale de l’époque contredisait le discours familialiste. Le maître-colon dut le reconnaître, bien sûr dans son langage raciste : « Son penchant (du nègre) pour le plaisir le rend infidèle et inconstant dans ses amours ; il caresse peu ses enfants, qu’il abandonne sans peine »26.

Qu’en est-il de la famille après l’indépendance ? Une famille souvent sans père, avec bien de pitit illégitimes, notamment chez les pauvres-opprimés. Pendant tout le XIXe siècle, la famille haïtienne, souvent famille monoparentale, est construite autour de la mère. Même dans la famille nucléaire composée d’un père, d’une mère et d’enfants, c’est surtout la femme qui s’occupe et se préoccupe de l’élevage et de l’éducation des enfants. Dans les familles monoparentales en général, le père n’est pas seulement absent ; il est inconnu ou non identifié ; ou simplement il nie la paternité, ce qui arrive dans tous les cas de relations sexuelles suivies de grossesses entre des « garçons de famille » ou des « monsieur mariés » et des domestiques ou des femmes du peuple. Voilà la source de tant d’« enfants illégitimes » et d’enfants de la rue. Ce scandale social est passé sous silence, tandis que le discours familialiste est partout déclamé —véritable inversion symbolique— pour la légitimation27 de l’asservissement des sans-famille sociaux. Mais ces exclus de la société et de l’histoire ont gardé, eux, une mémoire vive et douloureuse de leur exclusion, qu’ils remémorent sans cesse, peuple orphelin, moun andeyò, dans le cérémonial vodou. L’anthropologue Jean Price-Mars en a capté une image saisissante.

Vers minuit, la congrégation conduite par l’officiant, tête baissée, les hounsi vêtues de blanc, un mouchoir nouant leurs cheveux, procède vers la source en chantant (Price-Mars, 1956 :60-66) :

Mwen soti nan Ginen
Mwen pa genyen manman 
Mwen pa genyen papa 
Marasa eyo, e

Mwen pa genyen fanmi
Mwen pa genyen zanmi 
Sa ka plede pou mwen 
Lé mwen va nan malè ?

Mwen pa genyen pèsonn
Zanmi m yo Gelefre 
Mwen sèl ape drive 
Anba pye krityen yo

Lè m ale wè Sole
mwen jwenn Sole mouri 
Ala zafè, zanmi !
Ki pran pitye Sole ?

Je viens de la Guinée
Abandonné sans mère 
Abandonné sans père 
Marasa eyo, e

Sans famille, oublié
Sans ami, délaissé 
Où trouver défenseur 
Dans mes jours de malheur ?

Orphelin sans soutien
À Gelefre les miens 
Je suis seul en dérive 
Sous les pieds des convives

J’ai été chez Soleil
J’ai découvert la mort 
Ah mes amis quel sort !
Qui veut pleurer Soleil ?28

Le pouvoir : volonté de puissance et d’humiliation

Dans l’imaginaire collectif haïtien, le pouvoir se représente comme volonté de puissance et d’humiliation et s’incarne dans le chef. Il se décrit à travers une constellation de notions, qui définissent le cercle du familialisme asservissant, et qu’on pourrait répartir dans trois registres d’expression. Dans un premier registre, celui de l’exercice du pouvoir, le mot chef connote ceux de toute-puissance, commandement, force, Etat, et réfère dans un second registre, celui de la légitimation du pouvoir, à maître, bienfaiteur, papa et famille ; enfin, du côté de la réponse des dominés, dans le registre de la réaction au pouvoir, chef implique impuissance, obéissance, humilité/prière, attachement de fidèles assemblés.

Au pouvoir, le chef se voit et est vu comme une force, militaire ou paramilitaire, toute-puissante29. Partie de l’État, sinon incarnation de l’État (Trouillot, 1986), il commande sans réplique. Au-dessus du Droit, le chef d’État dicte sa loi, il en impose à la Loi. Sur les gouvernés il a droit d’élévation et d’humiliation, sinon droit de vie et de mort, qu’il est libre de donner à qui il veut30. Il est à vie lui-même, dans sa tête comme dans la tête de ses partisans fidèles et attachés31. Dans le discours du pouvoir, le chef se donne pour le père et le bienfaiteur de sujets infantilisés, impuissants, sans-pouvoir, qui forment sous son autorité une famille dépendante. À titre de chef de cette famille dépendante, il est le maître et commande l’obéissance sans réplique. Bref, le chef, quel qu’il soit, chef d’État ou chef de rien32 ; règne au-dessus de gouvernés à asservir. Règne de la tyrannie, de l’autocratie33. Dans pareille situation, où fonctionne la dialectique du Maître et de l’Esclave, les sans-pouvoir face au père-sévère-bienveillant, ont le choix entre la mort (physique ou sociale) et « la servitude volontaire »34 entre la prière et l’humble supplique de fidèles attachés et l’humiliation par un pouvoir implacable. La tradition du pouvoir mû par la volonté de puissance et d’humiliation a créé la propension à l’acceptation de l’arbitraire. En 1870, le sénateur N. Auguste exprimait sa perplexité devant ce phénomène.

Attaché par une tradition séculaire à la conception du gouvernement d’autorité, façonné depuis l’origine à l’obéissance passive, et identifiant la notion de Pouvoir à celle de la toute-puissance d’un homme, (...) n’ayant guère de l’Etat que la notion simpliste du chef intangible, indiscuté, omnipotent, le peuple haïtien comprenait mal le phénomène historique qui se déroulait devant lui (Rapport au Sénat sur le Projet de loi additionnelle à la loi du 16 septembre 1870 sur la Chambre des Comptes).

Bien d’autres acteurs et analystes politiques ont pris conscience de ce « mal haïtien », ainsi nommé par Placide David, qui en fait remonter « les causes occultes » à l’ancien « état de servitude » ; c’est pour lui un « héritage colonial » (David, 1959). L’historien A. Magloire soutient le même point de vue : « c’est, notre prédisposition à l’asservissement qu’il faut rendre responsable du régime oppressif qui pèse sur nous, depuis Dessalines jusqu’à nos jours » (Magloire, 1909 :20). Très tôt, de jeunes partisans du libéralisme s’en prirent à ce régime oppressif alors dirigé par le président à vie Jean-Pierre Boyer. Dans un Manifeste daté du 1er octobre 1843, ils questionnèrent :

Depuis Dessalines jusqu’à ce jour, qu’y a-t-il eu ? Dictature, rien que dictature. Le pays, c’était Dessalines, c’était Pétion, c’était Boyer ; les institutions n’ont été qu’une lettre morte, les pouvoirs constitués un simulacre, une véritable fiction.

Les témoignages historiques sur la pratique et la représentation du pouvoir comme volonté de puissance et d’humiliation abondent à toutes les étapes de l’esclavage colonial à la Haïti indépendante. Cet imaginaire du pouvoir est partout à l’œuvre, derrière les châtiments infligés aux adversaires, derrière les soumissions volontaires des dominés, derrière les jeux de pouvoir des enfants en liberté. Dans tous les cas apparaît un personnage central, le Père, qui fait exploser sa puissance dans l’impuissance avouée de son adversaire, fait briller sa magnificence dans l’indigence reconnue de son concurrent, fait rayonner sa bienveillance dans le hara-kiri de son rival, fait éclater le triomphe du maître dans l’abaissement signé de la victime s’avouant esclave35.

Faudrait-il citer les cas exemplaires de déshumanisation acceptée, de mal politique pris comme concept analytique (Corten, 2000), de travail d’avilissement des victimes entrepris par l’Armée et le FRAPH après le coup d’Etat de 1991-1994 ? Travail bien documenté par la Commission nationale de vérité et de justice (CNVJ, 1995). Dans beaucoup de ces cas, les bourreaux, pour rendre en quelque sorte visible la force humiliante du pouvoir militaire, ont recherché la participation des victimes à leur répression, les forçant à l’auto-humiliation assistée. Celle-ci est contrainte de choisir elle-même dans l’arsenal des bâtons celui qui lui infligera la cinquantaine de coups ; elle est de plus obligée de compter, sans se tromper, les coups qui lui lacèrent le corps, sous peine de devoir reprendre le compte à zéro pour chaque erreur commise. Celle-là, une mère apparemment consentante, mais en fait abîmée par la répression, invite son fils cadet à la violer, après avoir vu abattre sous ses yeux son fils aîné, qui avait refusé l’ordre de viol.

Faut-il prendre l’exemple du travail de déshumanisation à Fort-Dimanche, dont a témoigné Patrick Lemoine avec conviction ? (Lemoine, 1996). Faut-il réentendre le document sonore fort éloquent sur le travail d’avilissement de l’humain, qui a été récupéré au Bureau de Luc Désir à la chute du gouvernement de Duvalier ? Luc Désir avait enregistré les séances d’humiliation d’une de ses victimes, qu’il prenait un malin plaisir à acculer à la palinodie.

Laissons plutôt la parole à la littérature. Moins éloquente sans doute que les témoignages, la création imaginaire peut souvent plus dévoiler. La fiction littéraire peut parfois mieux dire la réalité que le récit du témoin. Bamboola bamboche, un roman de Jean-Claude Charles écrit en 1984, ne révèle pas moins sur le pouvoir duvaliérien et sa volonté de puissance et d’humiliation, que les récits de témoins parus après la chute du régime. Voici donc le récit imaginaire du romancier, un texte sans ponctuation, qui décrit « l’horreur de l’enfermement » dans un non-lieu, où « il n’y a pas d’espace », ni de temps rythmé.

Il y a un autre personnage dans cette prison le geôlier il pose l’assiette des détenus à même le sol les oblige calculant toujours une distance qui n’a même pas à être calculée puisqu’il n’y a pas d’espace les oblige à ramper un peu pour la ramasser Rampe vas-y rampe et il y en a qui s’aplatissent en tirant la langue et il y en a qui protestent Si vous m’donnez pas cette assiette de la main à la main je ne mange pas et le geôlier fait de l’escalade vérifie jusqu’où il peut aller dans l’humiliation Bon à partir de désormais j’apporte à manger qu’à ceux qui m’appellent en tapant contre la porte sinon vous pouvez toujours crever de faim et le lendemain il augmente d’un cran Qu’à ceux qui m’appellent aussi papa et le surlendemain hausse la barre de quelques centimètres Qu’à ceux qui s’agenouillent en m’appelant papa et Tikòkòb avait vu des mecs courageux tirer la langue et Tikòkòb avait vu un ProfGeo se traîner sur le sol limace ravie et Tikòkòb avait compris l’horreur de l’enfermement multipliée par mille (Charles, 1984 :96).

Faire « traîner sur le sol, limace ravie », c’est aussi la visée des jeux de pouvoir des enfants. Regardez Jean et Pierre s’engageant dans une lutte corps à corps. Jean arrive à renverser Pierre et l’immobilise au sol par une prise imparable. Triomphant, il commande à son protagoniste vaincu : « di padon papa, m a lage w ; dis pardon papa, je lâcherai prise ». Il veut dire : « reconnais que tu es vaincu, je ferai alors cesser la force déployée contre toi ; soumets-toi toi-même et la force nécessaire pour te soumettre deviendra inutile ». La violence physique peut cesser, là où elle est acceptée par la victime, est devenue violence symbolique.

Une dernière illustration, combien significative, du pouvoir pratiqué et représenté comme volonté de puissance et d’humiliation : il s’agit de la conduite de Toussaint Louverture face à Napoléon Bonaparte. Au sommet de sa puissance à Saint-Domingue, il traite d’égal à égal avec le Premier Consul. Gouverneur de la colonie, il signe ses lettres au Chef de la Métropole : « Le Premier des Noirs au Premier des Blancs ». Bonaparte le prit mal, lui qui s’activait déjà aux préparatifs de rétablissement de l’esclavage ; il les hâta. Une puissante armée fut expédiée à Saint-Domingue pour rétablir l’autorité de la Métropole et anéantir la puissance rivale de Toussaint. Vaincu, arrêté, déporté en France, le chef des Noirs fut jeté en prison au Fort de Joux. À son arrestation en juin 1802, l’Aide de camp de Leclerc lui avait lancé : « Vous n’êtes plus rien à Saint-Domingue. Donnez-moi votre épée ».

Abandonné, réduit au néant au Fort de Joux, l’indomptable Toussaint de Saint-Domingue dut le reconnaître : il n’est plus rien face au tout-puissant Bonaparte, à qui désormais il s’adresse comme à son père. Le 9 octobre 1802, il écrivit au vainqueur en vaincu :

Premier Consul, père de tous les militaires (...) prononcez donc sur un homme qui est plus malheureux que coupable (...) Vous seul pouvez porter les remèdes salutaires...

Ainsi se termina la lutte à mort entre les deux grands hommes pour la reconnaissance, conformément à la dialectique hegelienne du Maître et de l’Esclave.

Chef Papa, Leta Papa, Bondieu Papa, Papalwa, en un mot, Papa semble être la figure centrale composite de l’imaginaire haïtien du pouvoir. Un témoignage paysan recueilli par Rachel Beauvoir et Didier Dominique en 1987 le suggère vivement dans un condensé de représentations qui donne à penser. Le témoin, nommé Chabonnyè, est un hougan de Fon Melon à Marbial, qui raconte les exactions de la campagne anti-superstitueuse de 1941 contre les pratiquants du vodou (Beauvoir et Dominique, 1987). Chabonnyè dévoile l’impuissance des dominés isolés face à la toute-puissance des dominants coalisés.

Ou pa leta, ni ou pa Bon Dye (...) Pè a limenm, sanble se li ki abitye prezidan, paske depi li di yon bagay, fòk tout moun oblije dakò ak li (...)

Alò frè m, li di ba l tanbou, se ba l tanbou.

Vous n’êtes ni l’Etat, ni le Bon Dieu (...) Quant au prêtre, il semble se prendre toujours pour le président. En effet, il lui suffit d’avoir un point de vue ; pour qu’il croie tout le monde obligé de s’y soumettre (...) Alors, réclame-t-il le tambour ? Eh bien, mon frère, il faut vite le lui rendre.

Conclusion

L’analyse des rapports de pouvoir en Haïti, l’interprétation de l’imaginaire social du pouvoir comme volonté de puissance et d’humiliation, a des incidences sur l’évaluation des perspectives de démocratisation, de modernisation et de développement du pays.

Démocratiser et moderniser Haïti implique un travail d’auto-libération face à la fascination du personnage imaginaire du Père-bienveillant. Ce père imaginaire domine, asservit, infantilise, mystifie. Il est la figure mystifiante, le masque du maître tout-puissant, du chef implacable, hier comme aujourd’hui. Le mouvement 1 révolutionnaire des esclaves de 1791-1803 avait mis à mort le Maître, mort I physique sans doute, mais plus important, mort symbolique36. L’institutionnalisation du mouvement dans le pouvoir noir et l’Etat national a redonné vie au Maître sous la figure du Chef-Papa-Protecteur. Après 1803, le Père est le Maître ressuscité par la fossilisation de la Révolution dans l’Etat. Il faut refaire aujourd’hui le travail de mise à mort symbolique du père-maître, pour l’avènement du libre citoyen37.

Démocratiser et moderniser Haïti implique aussi de rompre avec la représentation du pouvoir comme volonté de puissance et d’humiliation. Il est significatif et inquiétant à la fois que le pouvoir en Haïti « se prend » ; pis encore, se prend pour toujours et en totalité nou pran li nèt ; peyi a se pou w li ye, chita chita ou jan ou vie (nous le prenons tout entier une fois pour toutes ; le pays est à vous, restez à demeure). La prise du pouvoir est de plus conçue comme une opération de guerre à mener sans merci sa ki pa kontan, anbake ou anba tè (que les mécontents prennent le large, ou ils y iront sous terré), avec commandos d’assaut et chants de guerre Grenadiers à l’assaut ! Mache pran yo ! (Opération lavalas ! Neutraliser les perdants !). Mais dans une société de classes, rechercher tout le pouvoir pour toujours n’est au fond que l’expression d’une volonté de puissance et d’humiliation, d’effacement de différences et de minorités inéliminables, car sans cesse renaissantes.

Si l’analyse ici proposée explique, ne serait-ce que de façon partielle, la dynamique de construction du jeu et des enjeux politiques dans l’histoire d’Haïti, elle aide à comprendre les fondements des dispositions et des conduites antidémocratiques d’aujourd’hui. Elle fait ressortir la nécessité et l’urgence de promouvoir les droits de l’individu et du citoyen, face au règne de la volonté de puissance et d’humiliation : le sol de la démocratie, ce sont les droits de l’homme garantis. Elle invite aussi à éviter le manichéisme et la diabolisation d’un camp par un autre. Si diable il y a, il est dans l’imaginaire collectif du pouvoir, dans la représentation de celui-ci comme volonté de puissance et d’humiliation. C’est là, au plus profond des schèmes de pensée, des modèles culturels et des habitus, qu’il faudrait chercher à le débusquer, l’exorciser, le déchouquer.

Quant au sous-développement d’Haïti, il est un effet du régime autocratique du pays et tout ensemble un des facteurs de la reproduction de ce régime autocratique. Suggérer l’autoritarisme politique, quelle qu’en soit la dose choisie, comme voie de sortie du sous-développement, comme le fait Kern Delince38 (Delince, 2000 :467), c’est condamner le pays et le peuple haïtien à continuer de s’y enfoncer toujours plus. Comme le pense Thierry Gaudin, « l’idée d’un Etat administré avec autorité, ordre et fermeté, jouissant de surcroît d’une économie prospère, paraît, malgré le désir qu’on en ait, une improbable conciliation des contraires » (Gaudin, 1988 :92).

1 Cf. J.C. Bajeux, Les raisons dela colère et M. Dominique, Bas les masques !, Port-au-Prince, avril 2000.

2 Pour une analyse du cas haïtien, voir Jean et Maesschalck (1999) et pour des analyses comparées, voir Hurbon (1996).

3 Le Code noir, élaboré par l’État colonial français en 1685, définit l’état et la condition d’esclave et régit le rapport maître-esclave. Il

4  Un parti politique, partisan en principe, qui se définit et se structure comme une famille, est une aporie. Le texte officiel qui présente « la

5  Le Code rural ne sera élaboré et intégré dans le corpus des codes et lois d’Haïti qu’en 1826. Mais ses dispositions de gestion et ses dispositifs d

6  Les « gens du peuple » ne sont pas reconnus comme moun par la minorité dominante des « gens de bien », considérés qu’ils sont comme des « gens de

7 Là où il s’agit d’incertitude radicale de l’être, Maximilien Laroche croit déceler la dissimulation : L‘ambivalence culturelle, le déchirement qui

8 Mal politique défini comme « l’acceptabilité de la déshumanisation ». Pour un exposé substantiel, voir Corten, 2000.

9 Pour prendre sa distance sociale de quelqu’un, on lui lance : mwen pa kanmarad ou, mwen pa ran ou.

10 Surnom de guerre du Général Magloire au pouvoir (culottes de fer) et rhétorique guerrière du Général Namphy au pouvoir se moquant de la fragilité

11 Au Cap, on ne connaît pas les douceurs de la société, de cette réunion d’individus qui se conviennent plus ou moins et qui mettent en commun le

12 « Le malheur d’habiter cette colonie est l’incertitude de soi-même et la défiance de tous. On se détruit réciproquement en s’opprimant l’un l’autre

13 « On a prétendu que les esclaves n’étant point dans la société ne pouvaient être contenus pas des lois civiles, mais par une loi de famille, celle

14 La puissance, comme concept weberien, est la capacité qu’a un acteur d’imposer sa volonté à d’autres malgré leur résistance. Elle désigne, à l’

15 Barbé Marbois et Billaud Varennes en sont les auteurs présumés, l’essai ayant paru sans signature.

16 « Ce qui me parut meilleur était un troupeau de près de quatre cents Nègres grands et petits, les plus beaux qui furent dans le pays, avec des

17 Noter que dans la bouche des politiciens noirs le discours familialiste apparaît comme une façon de conjurer la question de couleur et la division

18 « Polimane : Je ne puis comprendre comment tu as acquis cette immense fortune. Agricola : En suivant une route toute opposée à celle que tu as

19 Les guerriers « tremblaient sous les armes à la voix des officiers qui exerçaient sur eux pour ainsi dire droit de vie et de mort ; ils observaient

20  Adresse du Général en Chef de Saint-Domingue Toussaint Louverture à tous les militaires, 22 Floréal, An 5 (17 mai 1797).

21  Dans son discours d’investiture du cabinet ministériel de 1978, il leur tient ce discours de père suprême, que rapporte Aurélien Jeanty, l’un des

22 Voir aussi la requête des Mulâtres et Nègres libres de la Martinique à Blondel de Jounancourt en 1727 : ils osent « recourir à vous avec confiance

23 « Papa, gade pitit ou, sa pa bon ditou, fè pam... »

24 Chanson publiée le 15 Vendémiaire An 7 (6 octobre 1798) dans la Gazette du Port-Républicain, Le citoyen véridique, vol 1, n° XXIX. En voici

25 Voir Aubin (1910 :104 et 111) :Nò Aleksi, bon papa / Nò Aleksi, not sovè / Se Bondye ki ban nou li... /Sa ki kontan, tan mye pou yo /Sa ki fâche

26 Témoignage paru dans Le Courrier français, n° 29, 20 mai 1795, Philadelphie.

27 Discours de légitimation chez les dominants, discours de compensation chez les dominés : dans une société où le lien familial est quasi-virtuel

28 Traduction française proposée par l’auteur de l’article.

29 De 1804 à 1915, les présidents du pays sont tous des généraux, sauf deux exceptions. Dans ce contexte d’hégémonie du militaire, tout aspirant au

30 « N’est-il pas toujours vrai, se demande P. David, que dans la sphère politique, les gouvernements quels qu’ils soient, tendent irrésistiblement à

31 Beaucoup des chefs d’État se sont déclarés à vie au pouvoir. La plupart de ceux qui ne l’ont pas fait ont cherché à le garder indéfiniment jusqu’à

32 Laënnec Hurbon a attiré l’attention sur cette transsubstantiation imaginaire opérée par la participation au pouvoir d’État : tout macoute parle au

33 Cf. P. David analyste : « Et dans l’ordre social, et dans l’ordre politique, l’autocratie demeure... la grande force plastique de la collectivité

34  Problème tôt posé en 1576 par Etienne de La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire ou Contr’un, qui est une analyse de la tyrannie.

35 Tel est le sens profond de cet hymne de victime satisfaite à la gloire du bourreau, prêté aux masses noires sacrifiées pour le salut d’une élite

36 Commentant le geste des Pompons Rouges (partisans de la Révolution française à Saint-Domingue en révolte contre la Direction royaliste dans la

37 Freud soutient en psychologie que « la mort du père est l’événement le plus important dans la vie d’un homme ».

38 Selon Delince, « le régime de démocratie à l’occidentale ne correspond pas à l’étape de développement atteinte par le pays. Comme l’expérience des

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1 Cf. J.C. Bajeux, Les raisons de la colère et M. Dominique, Bas les masques !, Port-au-Prince, avril 2000.

2 Pour une analyse du cas haïtien, voir Jean et Maesschalck (1999) et pour des analyses comparées, voir Hurbon (1996).

3 Le Code noir, élaboré par l’État colonial français en 1685, définit l’état et la condition d’esclave et régit le rapport maître-esclave. Il transforme la personne esclave en « un bien meuble » et la place sous une loi de famille, celle du maître.

4  Un parti politique, partisan en principe, qui se définit et se structure comme une famille, est une aporie. Le texte officiel qui présente « la philosophie de l’organisation » Fanmi Lavalas trébuche chaque fois qu’il faut tracer les contours de la famille. D’un côté, définition inclusive universelle, comprenant tous les Haïtiens, comme l’atteste la référence à la Constitution : « Fanmi Lavalas : nou tout se frè ak sè (atik 4 Konstitisyon) ». De l’autre côté, définition partisane, délimitative, donc exclusive : « ki moun ki ka vin marun Fanmi Lavalas ? ». En réponse à la question, suit la liste des éligibles (Fanmi Lavalas, 1998). Vu du second côté, un parti-famille est toujours déjà une secte à l’état latent.

5  Le Code rural ne sera élaboré et intégré dans le corpus des codes et lois d’Haïti qu’en 1826. Mais ses dispositions de gestion et ses dispositifs d’asservissement sont en vigueur dès 1804 sous le titre général de Règlements de culture.

6  Les « gens du peuple » ne sont pas reconnus comme moun par la minorité dominante des « gens de bien », considérés qu’ils sont comme des « gens de rien » ; là résiderait le sens du mot d’ordre tout moun se moun du mouvement pour le changement La gent de moyenne classe n’est pas reconnue par l’élite d’origine comme étant de rang social identifiable, car elle serait composée de gens à identité molle et informe, sans classe, sans nom, sans racines historiques, bref sans histoire sociale ; le couple noirisme/mulâtrisme toujours renaissant trouverait là un vivier inépuisable. L’élite nationale n’est pas reconnue par l’ex-maître colonialiste comme la tête d’une nation civilisée, considérée qu’elle est comme une partie inséparable du corps d’un peuple barbare imaginaire (Hurbon, 1987) ; on aurait là une des sources du nationalisme racial (Midy, 1993) et de la lutte incessante pour « la réhabilitation de la race noire » (Price, 1896).

7 Là où il s’agit d’incertitude radicale de l’être, Maximilien Laroche croit déceler la dissimulation : L‘ambivalence culturelle, le déchirement qui en résulte et l’effort continuel pour dissimuler l’Être sous le Paraître, voilà, selon lui, « ce qui caractérise la condition même de l’Haïtien » (Laroche, 1968 :57).

8 Mal politique défini comme « l’acceptabilité de la déshumanisation ». Pour un exposé substantiel, voir Corten, 2000.

9 Pour prendre sa distance sociale de quelqu’un, on lui lance : mwen pa kanmarad ou, mwen pa ran ou.

10 Surnom de guerre du Général Magloire au pouvoir (culottes de fer) et rhétorique guerrière du Général Namphy au pouvoir se moquant de la fragilité de la Constitution, qui n’est pour lui que du papier, opposée à la force des baïonnettes en fer. D’autres hommes forts ont préféré, pour mieux affirmer leur caractère implacable, des noms de bêtes sauvages, tigre ou léopard.

11 Au Cap, on ne connaît pas les douceurs de la société, de cette réunion d’individus qui se conviennent plus ou moins et qui mettent en commun le désir de se plaire les uns aux autres... Jamais l’orgueil n’a rien imaginé de plus puéril et de plus capable d’empêcher toute liaison (Moreau de St-Méry, t. 2 : 486).

12 « Le malheur d’habiter cette colonie est l’incertitude de soi-même et la défiance de tous. On se détruit réciproquement en s’opprimant l’un l’autre sous des oppresseurs généraux qui sont eux-mêmes dans une anxiété pareille, et l’honnête colon qui ne vexe personne est la victime de tous... Il valait mieux être loup que mouton » (Hilliard d’Auberteuil, 17,1.1, discours préliminaire).

13 « On a prétendu que les esclaves n’étant point dans la société ne pouvaient être contenus pas des lois civiles, mais par une loi de famille, celle du Maître » (Hilliard d’Auberteuil, 17 :141).

14 La puissance, comme concept weberien, est la capacité qu’a un acteur d’imposer sa volonté à d’autres malgré leur résistance. Elle désigne, à l’intérieur d’un rapport social, la situation d’inégalité qui permet à un acteur de s’imposer aux autres.

15 Barbé Marbois et Billaud Varennes en sont les auteurs présumés, l’essai ayant paru sans signature.

16 « Ce qui me parut meilleur était un troupeau de près de quatre cents Nègres grands et petits, les plus beaux qui furent dans le pays, avec des bestiaux de toute espèce en très grande quantité et en très bon état » (Père Labat, t. 2 :55).

17 Noter que dans la bouche des politiciens noirs le discours familialiste apparaît comme une façon de conjurer la question de couleur et la division entre les fractions des classes dirigeantes qu’elle nourrit et justifie. Discours se croyant performatif (Austin, 1970). Dans sa Proclamation de février 1804, Dessalines appelait à la réconciliation « Noirs et Jaunes que la duplicité des colons a cherché si longtemps à diviser », « vous qui ne faites aujourd’hui qu’un tout, qu’une même famille ». Placide David partagera 150 ans plus tard la même vision : t L’indépendance haïtienne ne se réalisa que grâce à l’union de la famille haïtienne composée de noirs et de sang-mêlé » (David : 231).

18 « Polimane : Je ne puis comprendre comment tu as acquis cette immense fortune. Agricola : En suivant une route toute opposée à celle que tu as tenue, en habitant la campagne, en veillant moi-même aux travaux... en restant parmi des hommes que j’ai regardés toujours comme mes propres enfants et qui maintenant voient en moi le plus respectable des pères » (p. 17).

19 Les guerriers « tremblaient sous les armes à la voix des officiers qui exerçaient sur eux pour ainsi dire droit de vie et de mort ; ils observaient envers les habitants des villes un respect extraordinaire.. Il fallait un tel système pour maintenir dans l’ordre des hordes... Cette puissance magique que Toussaint exerçait sur ces hommes grossiers est un des plus beaux triomphes de son génie. » (Madiou, t. 1 :460-461). Selon Leybum, cette puissance se trouverait aussi chez Henry Christophe : « Christophe was a stemly just father whose well-disciplined children respected, admired, and even loved him » (Leybum, 1966 :44). Mais plutôt à l’état nu, non magique.

20  Adresse du Général en Chef de Saint-Domingue Toussaint Louverture à tous les militaires, 22 Floréal, An 5 (17 mai 1797).

21  Dans son discours d’investiture du cabinet ministériel de 1978, il leur tient ce discours de père suprême, que rapporte Aurélien Jeanty, l’un des ministres, dans Rencontres avec les grands commis de l'État et autres personnalités, p. 7 : « L’engagement de chacun de vous se confondra avec celui du cabinet tout entier. Les membres de ce cabinet sont donc tous des pères assumant une lourde responsabilité ».

22 Voir aussi la requête des Mulâtres et Nègres libres de la Martinique à Blondel de Jounancourt en 1727 : ils osent « recourir à vous avec confiance comme leur père et leur protecteur ».

23 « Papa, gade pitit ou, sa pa bon ditou, fè pam... »

24 Chanson publiée le 15 Vendémiaire An 7 (6 octobre 1798) dans la Gazette du Port-Républicain, Le citoyen véridique, vol 1, n° XXIX. En voici quelques vers : Hédouville, tes grands talens... / T’immortalisent en France... / Depuis longtems malheureux / Nous te devons plus que la vie... / Toussaint secondera tes vues... / Son cœur est tendre et bienfaisant... Et protecteur de l’habitant... / Dans Huin et Christophe Momet... / Nous voyons chaque jour des traits / Qui montrent des âmes sublimes / Hédouville, guide leurs pas / Que nos vieillards près du trépas / Disent : nos enfants ont un père.

25 Voir Aubin (1910 :104 et 111) : Nò Aleksi, bon papa / Nò Aleksi, not sovè / Se Bondye ki ban nou li... /Sa ki kontan, tan mye pou yo /Sa ki fâche, tanpi pou yo /Sa ki fâche, kole na wè. Nord Alexis, bon papa / Nord Alexis, notre sauveur / C’est notre cadeau du Bon Dieu. / Tant mieux pour ceux qui l’accueillent / Tant pis pour ceux qui ne l’acceptent pas. / Que les mécontents se gardent de s’opposer à lui !
Se pou sa mwen renmen jeneral Celsis / Jeneral Celsis peye san konte / Sa ki pa vle wè jeneral Celsis / Pran lanmè pou malè pa rive yo / Se Bondye ki ban nou jeneral Nà / Se jeneral Nò ki ban nou jeneral Celsis
J’admire général Celcis / Car il paye sans compter, général Celcis / Ceux qui s’opposent au général Celcis / Qu’ils prennent le large, pour éviter le malheur / Général Nord est notre cadeau du Bon Dieu / Général Celcis, c’est notre cadeau du général Nord.

26 Témoignage paru dans Le Courrier français, n° 29, 20 mai 1795, Philadelphie.

27 Discours de légitimation chez les dominants, discours de compensation chez les dominés : dans une société où le lien familial est quasi-virtuel, les sans-famille sociaux sont portés à construire des familles imaginaires.

28 Traduction française proposée par l’auteur de l’article.

29 De 1804 à 1915, les présidents du pays sont tous des généraux, sauf deux exceptions. Dans ce contexte d’hégémonie du militaire, tout aspirant au pouvoir suprême devait avoir la posture de générât Ainsi Félicité Salomon, Cincinnatus Leconte et Tancrède Auguste, civils de leur état avant leur accession à la présidence, endossèrent l’uniforme de général au moment où ils devinrent chefs de l’État (Barthélemy, 1989 :113). Duvalier se proclama chef effectif des Forces armées et créa une force para-militaire, les Tontons-Macoutes, placée sous son commandement. 

30 « N’est-il pas toujours vrai, se demande P. David, que dans la sphère politique, les gouvernements quels qu’ils soient, tendent irrésistiblement à transgresser le cercle de leurs prérogatives pour atteindre à la toute-puissance ? » (1959 :209). F. Marcelin constate : « En dépit de nos Constitutions qui déterminent et limitent son pouvoir, le chef de l’Etat est tout, tout vient de lui et tout y revient... Je ne crois pas qu’il existe deux pays au monde où le pouvoir personnel soit plus largement pratiqué, plus unanimement accepté » (19 :117). Déjà en 1785, Justin Girod de Chantrans observait : « Chaque individu qui jouit ici de quelque autorité en abuse, parce qu’elle émane du maître... C’est principalement par les nègres commandeurs que ces sortes d’abus ont lieu et se répètent journellement. Toujours à la tête des travaux, ayant la confiance du maitre, il dépend d’eux de vexer ou de favoriser qui bon leur semble » (1785 :142).

31 Beaucoup des chefs d’État se sont déclarés à vie au pouvoir. La plupart de ceux qui ne l’ont pas fait ont cherché à le garder indéfiniment jusqu’à ce qu’ils soient forcés de partir. Tous ont été poussés à le prendre à vie par leurs partisans attachés, y compris Aristide : « Pran li nét... Peyi a, se pou ou li ye, chita chita w jan w vle », « Le pays est à toi, restes-y à demeure ». « Président Titid, c’est le Bon Dieu qui t’as envoyé, pour sauver Haïti », ont vingt fois entonné les partisans à l’arrivée du Sauveur au Palais national le 7 février 2001, rapporte le lendemain l’envoyée du quotidien La Presse aux cérémonies d’investiture.

32 Laënnec Hurbon a attiré l’attention sur cette transsubstantiation imaginaire opérée par la participation au pouvoir d’État : tout macoute parle au nom de Duvalier, est Duvalier (Hurbon, 1979), à l’instar de Duvalier, qui est l’État On retrouve la même opération imaginaire de transsubstantiation dans le slogan « Titid se nou, nou se Titid ».

33 Cf. P. David analyste : « Et dans l’ordre social, et dans l’ordre politique, l’autocratie demeure... la grande force plastique de la collectivité nationale » (1959 :212) et Duvalier président : « Le Docteur Duvalier (...) a l’intention de gouverner en maître, en autocrate authentique. Cela veut dire, je le répète, qu’il ne veut voir personne sur son chemin, excepté lui-même » (discours du 14 juin 1964).

34  Problème tôt posé en 1576 par Etienne de La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire ou Contr’un, qui est une analyse de la tyrannie.

35 Tel est le sens profond de cet hymne de victime satisfaite à la gloire du bourreau, prêté aux masses noires sacrifiées pour le salut d’une élite noire : « Si ce peuple doit être à nouveau crucifie, qu’il le soit par l’un des siens ; alors regardant ses blessures, il dira : c’est dans la maison de mes frères qu’on me les a faites ». Son auteur, Roger Dorsinville, un dirigeant d’alors de la lutte du noirisme contre le mulâtrisme, l’avait publicisé dans sa « Lettre aux hommes clairs ». Il eut le courage de faire plus tard son autocritique.

36 Commentant le geste des Pompons Rouges (partisans de la Révolution française à Saint-Domingue en révolte contre la Direction royaliste dans la colonie) qui forcèrent le Colonel de Mauduit à demander pardon à genoux sur le Champ-de-Mars aux troupes coloniales, Joinville Gauban jugea que c’était donner un mauvais exemple aux Affranchis et aux Esclaves habitués à révérer le Blanc : « Ce coup fatal fut le signal de l’anéantissement de l’ordre et de la subordination au système colonial ».

37 Freud soutient en psychologie que « la mort du père est l’événement le plus important dans la vie d’un homme ».

38 Selon Delince, « le régime de démocratie à l’occidentale ne correspond pas à l’étape de développement atteinte par le pays. Comme l’expérience des dix dernières années le montre une fois de plus, les libertés publiques présentent des avantages trompeurs ou fallacieux en situation de sous-développement extrême » (p. 466).

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