La tentation tyrannique haïtienne

Jacky Dahomay

p. 11-36

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Jacky Dahomay, « La tentation tyrannique haïtienne », Chemins critiques, Vol 5, nº 1 | 2001, 11-36.

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Jacky Dahomay, « La tentation tyrannique haïtienne », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 1 | 2001, mis en ligne le 30 avril 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/467

Encore une fois, Haïti semble tourner le dos à la démocratie. Encore une fois, l’ancienne « perle des Antilles » connaît l’insécurité comme mode de gouvernement, les assassinats politiques banalisés, le non respect des droits fondamentaux de la personne humaine. Et il est triste de constater que le nouveau pouvoir qui se met en place n’est issu de rien d’autre que de ce qu’il est convenu déjà d’appeler un « coup d’État électoral » perpétré par le parti lavalas lui-même. Comment en est-on arrivé là ? Les amis d’Haïti — dont nous sommes ceux qui ont constamment soutenu la lutte du peuple haïtien contre le duvaliérisme, qui ont approuvé la victoire démocratique du peuple en 1991, qui ont combattu pour le retour d’Aristide au pouvoir, en tant que président légitimement élu, après le coup d’État de Cedras —, tous, nous sommes saisis d’un profond découragement. Affliction d’autant plus grande que les défenseurs de la nouvelle tyrannie qui s’installe à Port-au-Prince sont, pour certains, de nos anciens amis. Faut-il en conclure que ce pays ne peut produire que du despotisme ? Faut-il accepter, comme certains lavalassiens aujourd’hui, qu’un pouvoir fort, parce que présupposé populaire, s’instaure durablement dans ce pays au fond déjà dévasté par une décennie de gouvernement lavalassien ? Parce que telle n’est pas notre option, nous nous proposons ici de formuler modestement quelques analyses dans le but d’éclairer un débat inévitable dans le moment actuel. Nous voudrions simplement montrer :

  • Que le pouvoir en Haïti obéit à une logique despotique ancestrale dont il faudra bien mettre définitivement au jour les mécanismes.

  • Que J. B. Aristide et ses partisans ne sont qu’un détournement de la revendication démocratique du peuple haïtien et que le pouvoir qu’ils tentent d’imposer est une tentation tyrannique très forte dont il faut comprendre la logique afin de mieux s’en prémunir. Mais tout cela, en dernière instance, pour ouvrir le débat à propos de la haine de la démocratie que nourrissent des gens, même bien intentionnés, surtout quand ils affichent un souci réel de la cause du peuple ou de la justice sociale. Essayons donc de voir tout cela de plus près.

Le despotisme comme tradition politique haïtienne

On croit souvent que l’ère politique préduvaliérienne avait connu certaines périodes démocratiques. Cette idée doit être fortement nuancée. Car le pouvoir politique en Haïti, au-delà de variations ou de différences notables, n’a jamais été, de 1804 à nos jours, un gouvernement par la loi. Telle est donc son essence despotique. Presque tous les présidents qui se sont succédé à la tête de l’État ont violé la constitution. Les élections ont toujours été une mascarade et les diverses constitutions furent toujours laissées lettre morte. En réalité, l’État de droit et la loi n’étaient proclamés que pour satisfaire une représentation extérieure de la nation. Seules les élections de 1990 tranchent dans ce décor historique mais le gouvernement Lavalas a tout fait pour que le pouvoir soit au-dessus de la loi. La nature de la crise actuelle est là : un gouvernement qui se veut au-dessus des lois dans le même temps où les conditions historiques actuelles exigent l’exercice démocratique du pouvoir. Le despotisme est donc, il faut le reconnaître, la forme habituelle de gouvernement en Haïti et le duvaliérisme, pour des raisons qu’il faudra examiner, n’est qu’une variante nouvelle, plus radicale et plus longue, du despotisme traditionnel. La question qui se pose est donc celle-ci : pourquoi, de Dessalines à Aristide l’idée d’un gouvernement par la loi est difficilement réalisable ici, pourquoi est-il souvent jugé acceptable que le pouvoir soit au-dessus des lois, donc arbitraire et tyrannique ?

L’analyse courante en termes de classes sociales qui est le lot commun des intellectuels ou militants du Tiers-monde (lesquels gagneraient à s’ouvrir à d’autres horizons philosophico-politiques que le marxisme), toute pertinente qu’elle soit, ne peut suffire à rendre compte du phénomène. Le marxisme étant, pour le moins, une philosophie antidémoctratique, n’est pas la théorie la mieux armée pour appréhender les obstacles à l’avènement de la démocratie. Si la politique et le droit ne sont perçus que comme les effets de la lutte de classes et de l’infrastructure économique, on a du mal à les saisir comme étant aussi fondateurs — et ceci d’une profondeur toute autre — du lien social et d’un type de société. S’il est clair que pour nous, les luttes de classes influent l’État, la politique et le droit, il est tout aussi important de souligner que ces derniers ne sont pas que des effets, qu’ils ont aussi une fonction originaire non réductible à la simple théorie des effets en retour de la superstructure. Il est d’ailleurs intéressant de relever que la relativisation de la sphère du droit et de la politique est le lieu commun aussi bien du marxisme que de l’ultralibéralisme. Ces quelques remarques préliminaires sont là pour signifier que pour rendre compte de la persistance du despotisme en Haïti, il faut s’ouvrir à une problématique plus riche qui tient compte des apports pluriels de la philosophie et de l’anthropologie politiques.

Mais commençons par le commencement : Pourquoi la nation haïtienne qui se fonde en 1804 ignore-t-elle l’État de droit ? Précisons tout de suite qu’il ne s’agit pas pour nous de regretter que la jeune nation édifiée par Dessalines n’ait pas connu tout de suite un gouvernement par la loi. On sait en effet, le temps qu’il a fallu à la France pour construire un authentique État républicain, et encore, car la logique colonialiste l’a poursuivi durant longtemps ! Le problème n’est donc pas là. Ce que nous essayons de comprendre, c’est le dispositif originaire qui s’est mis en place en 1804, interdisant l’évolution future vers un gouvernement démocratique.

Le premier point à prendre en compte, et c’est là toute l’originalité de l’histoire haïtienne, c’est que le pays accède à l’indépendance après une lutte sanglante anti-esclavagiste menée avec succès contre l’armée napoléonnienne. La haine du maître blanc et le refus du système plantationnaire ont été le moteur essentiel de la guerre de libération. Ce qui donc a été posé dès l’origine, c’est la libération de la condition servile et non les conditions institutionnelles de la liberté. Nous reprenons ici une distinction classique que fait Hannah Arendt entre liberté et libération, dans son Essai sur la révolution. Contrairement à la libération, la liberté a besoin de cadres institutionnels. Or, ce qui caractérise le jeune État haïtien c’est la faiblesse de la dimension institutionnelle de la liberté. Nous voulons montrer ici que c’est parce que les valeurs motrices de la problématique de la liberté nécessairement en oeuvre alors furent celles de l’héroïsme que les faiblesses institutionnelles de l’État haïtien étaient inévitables. Et cela d’autant plus qu’après la libération, la jeune nation noire devra durant des décennies maintenir un état de guerre contre une éventuelle invasion des puissances coloniales. La citadelle du Roi Christophe qui pointe ses tours fermées vers un ciel muet est l’expression symbolique de ce moment héroïque. Sans doute n’est-il pas exagéré de désigner la nouvelle société ainsi fondée de société héroïque. Mais comment définir ce dernier terme ?

Hegel, dans son Cours d’esthétique, explicite ce qu’il appelle « l’âge des héros ». Ici, l’autonomie a du mal à s’universaliser parce qu’elle est toute immédiateté1. « Car, dit-il, si l’universel de la vie humaine, ce qui prévaut en elle, est présent immédiatement dans l’autonomie des individus seulement comme leur sentiment et leur être intime, leur tempérament subjectif, et s’il ne doit pas obtenir d’autre forme d’existence, il est déjà par cela même livré à la contingence du vouloir et de l’action2 ». Selon Hegel, dans une telle configuration, l’universel de la vie humaine, ne pouvant s’affirmer sur un mode authentiquement universel, « apparaît purement comme la décision, l’exécution ou la non-exécution tout aussi arbitraire du sujet reposant seulement sur lui-même, de sa sensibilité, de sa disposition, de sa force, de sa valeur, de sa ruse et de son habileté3 ». Ce que nous voulons souligner par ces références à Hegel, c’est que les pères fondateurs de la nation haïtienne, l’empereur Dessalines et le roi Christophe, dans la mesure où ils instituaient selon nous un pouvoir héroïque, ne pouvaient fonder un authentique État de droit pour la simple raison comme affirmerait Hegel, que « dans l’État véritable, les lois, usages et droits, dans la mesure où ils constituent les déterminations universelles, raisonnables, de la liberté, valent dès lors aussi dans cette universalité et cette abstraction qui sont les leurs, et ne sont plus conditionnés par la contingence du caprice et les particularités originales4 ». Si donc selon nous l’héroïque lutte des esclaves pour leur liberté, leur mot d’ordre « la liberté ou la mort », nourrissent encore de façon mythique nos mémoires, il faut tout de même retenir que les conditions institutionnelles de la liberté avaient été faiblement pensées. Rappelons aussi que la lutte anti-esclavagiste ne s’était pas donnée dès le départ comme objectif la construction d’une nation indépendante, avec ses institutions prévues à l’avance. La préoccupation première de l’esclave était l’accès immédiat à la liberté, l’abolition du maître blanc, pas celle de la construction d’un État avec ses institutions développées. C’est pourquoi la grande masse des anciens esclaves, les bossales, (70 % de la population d’alors) préféra fuir vers les mornes et déserter le champ politique. Comme si la libération ainsi acquise leur suffisait. Mais pouvait-il en être autrement ?

La colonisation esclavagiste est responsable de cette position immédiate de la liberté par les anciens esclaves. Il n’y a pas une seule manière de poser la liberté. Si nous admettons que tous les hommes sont libres, que la liberté est l’essence de l’homme, la reconnaissance de cette liberté obéit toutefois à des conditions historiques. La question de la liberté ne se pose pas à l’esclave de la même manière que pour un homme déjà reconnu comme homme, même dans le cadre d’une vision du monde prémoderne, hiérarchique ou inégalitaire. Si dans le cas de cette dernière forme de domination, la loi n’est pas absente, car relevant d’une tradition culturelle ancestrale, dans la domination esclavagiste au contraire, surtout dans le système des plantations instauré aux Amériques, l’esclave, considéré comme chose, est objet d’une domination qu’on peut nommer pouvoir nu, hors la loi, sur la vie. L’esclave oppose à cela une dialectique de la libération qui pose la liberté dans sa nudité, qui n’a pas le temps de se penser en termes de médiations ouvrant sur la totalité du social. Hegel pense que c’est par son travail, par son œuvre que l’esclave construit des médiations lui permettant de se libérer effectivement et il y voit l’avènement de la bourgeoisie, thème que reprendra Marx. Mais cette dialectique du maître et de l’esclave a été comme bloquée en Haïti par l’irruption de l’indépendance. Il faut insister sur le fait qu’Haïti est le seul exemple de toute l’histoire de l’humanité où une révolte d’esclaves aboutit à la prise du pouvoir sur l’ensemble de la société. Le type de pouvoir politique qui en surgit ne pouvait qu’être inédit, d’où notre difficulté — réelle il faut le reconnaître — à le penser. Sans doute était-il inévitable que ce pouvoir reproduisît la matrice de la domination maître/esclave, c’est-à-dire se fondât comme pouvoir de vie et de mort, sans médiation de la loi. C’est en ce sens que la problématique hégélienne de l’héroïsme nous aide à le penser.

En conséquence, c’est bien le règne de la liberté immédiate qui a prévalu. Or, cette immédiateté ne pouvait conduire qu’à un type précis de pouvoir politique, celui, individualisé dans la volonté et le caprice des chefs.

Dès lors, écrit Hegel, ce qui est juste reste leur décret le plus personnel, et lorsqu’ils enfreignent par leur action ce qui est en soi et pour soi conforme aux bonnes mœurs et à la coutume, il n’y a pas de puissance publique qui aurait le pouvoir de leur demander des comptes et de les punir, mais seulement le droit d’une nécessité intérieure, laquelle s’individualise de façon vivante en des caractères particuliers, des contingences et des circonstances extérieures, etc., et ne devient effectif que sous cette forme. C’est en cela, précisément, que le châtiment diffère de la vengeance. Contre le crime, le châtiment légal fait valoir le droit universel fermement établi, et, à travers les organes de la puissance publique qui sont les siens, à savoir le tribunal et le juge qui, en tant que personnes, sont l’accidentel, il s’exerce selon des normes universelles. La vengeance peut elle aussi être juste en elle-même, mais elle repose sur la subjectivité de ceux qui décident de se charger de l’acte qui a été commis et qui vengent l’injustice sur le coupable à partir du droit de leur propre cœur et de leurs propres convictions5

Il est vrai que Hegel appuie ses analyses sur l’exemple de la Grèce archaïque où le héros, dans une situation prélégale ou prépolitique, doit fonder un État, ou encore sur le cas de l’Europe médiévale. Loin de nous l’idée que l’Haïti naissante serait à tous points comparables à ces sociétés anciennes. Mais ce que nous retenons de parfaitement éclairant pour notre réflexion sur le cas haïtien, c’est que le nouvel État s’instaure lui aussi dans une sorte de situation prélégale, car la colonisation et l’esclavage étaient un fort déni du droit et que, dans ces conditions, les anciens esclaves ne pouvaient poser la liberté que dans son immédiateté. La médiation et l’universalité des lois ne pouvaient qu’être secondaires et le pouvoir politique, dans de telles circonstances, ne pouvait se donner à voir que comme relevant de la volonté arbitraire du chef, comme droit de vie et de mort, comme pouvoir patrimonial effaçant toute distinction entre espace privé et espace public. Si les États européens et américains ont évolué au XIXe siècle vers un système républicain démocratique, c’est que l’avènement de la liberté, s’opposant au féodalisme, s’appuyait sur une longue tradition intellectuelle et politique de remise en cause du pouvoir despotique et d’élaboration de la théorie des Droits de l’homme.

Un deuxième point doit être pris en compte pour éclairer la genèse de l’État haïtien : c’est que celui-ci hérite de l’État colonial. Or, l’espace politique, en régime colonial, est réduit à sa portion congrue. Le droit y perd toute dimension d’universalité et les institutions de l’État sont réduites à une pure fonctionnalité. Le droit se confond avec la force et le pouvoir n’est presque jamais exercé selon un modèle judiciaire, mais essentiellement selon le modèle militaire. On ne peut donc reprocher aux anciens esclaves de n’avoir pas eu d’autre expérience politique. Les Grecs de l’époque post-archaïque, c’est-à-dire de l’âge classique, ont détesté le pouvoir despotique et pensé le gouvernement par la loi, car, pour eux, le despote exerce son pouvoir de façon patrimoniale, comme celui du maître sur l’esclave6. Or, ce qui se passe dans l’Haïti indépendante, c’est que les chefs de la guerre de libération deviendront des propriétaires (« grands dons ») des terres des anciens colons et que la classe des noirs et mulâtres deviendra la classe dominante, remplaçant les anciens colons et exerçant sur l’immense majorité du peuple, noirs bossales essentiellement des paysans, une domination de nature coloniale. L’État exerce donc son autorité comme un État colonial à usage interne. De surcroît, même si l’esclavage était aboli, toute notion d’autorité se fondait sur l’image conservée du rapport maître/esclave. Il existe bien des constitutions élaborées du XIXe siècle à nos jours, mais elles n’ont aucun effet déterminant sur l’exercice effectif de la prise du pouvoir et de sa conservation. Voilà pourquoi le gouvernement par la loi est chose étrangère à l’espace politique haïtien. L’État ici a toujours été très faiblement un État administratif et encore moins un État de justice. La seule institution à s’être développée fut l’armée et même celle-ci fut fragilisée par la rivalité des chefs avant que les Américains n’envahissent le pays au début du siècle et n’en fassent une Gendarmerie plus ou moins structurée. Aujourd’hui encore, l’étranger qui débarque en Haïti est frappé par le non-développement des institutions étatiques. Le comble de la désinstitutionnalisation de l’État a été réalisé par Aristide. En faisant de René Préval un Président qui ne s’est jamais pris pour un Président, une simple doublure en quelque sorte qui prend ses ordres de Tabarre (résidence d’Aristide), le chef lavalassien a organisé systématiquement le dénigrement de la fonction présidentielle, c’est-à-dire de la plus haute institution de l’État. On imagine ce que sera sa présidence hors-la-loi ! Or, cela ne peut que nuire gravement à l’éclosion d’une opinion ou d’une conscience démocratique comme nous allons le voir dans un troisième point.

La démocratie, contrairement à ce que pensent les Lavalassiens, n’est pas l’expression directe ni spontanée de la présupposée « volonté populaire ». Elle n’est jamais du règne de l’immédiateté. Elle a besoin de l’ouverture d’un espace de rationalité et d’universalité. La volonté populaire se fait, en démocratie, traditionnelle. Sinon, elle court le risque de voir une volonté individuelle s’affirmer au nom de la volonté générale. La « généralité » de la volonté populaire ne peut se poser démocratiquement (pour ne pas s’évanouir dans la volonté particulière de quelques-uns) que si elle quitte l’espace privé des sentiments et opinions spontanément vécus pour investir l’espace public déterminé rationnellement. Or, il n’y a pas d’espace public sans médiations institutionnelles, il n’y a pas de conscience démocratique sans une éthique vécue publiquement de la pluralité des points de vue, sans donc espace d’argumentation, bref, sans la rationalisation de la vie commune et la délimitation du bien public. Comment donc une telle conscience peut-elle advenir au sein d’un peuple ? On croit souvent qu’elle n’est que l’expression d’une tradition culturelle. C’est méconnaître que l’apparition d’une conscience démocratique en Grèce, toute limitée qu’elle fut par la pratique de l’esclavage, s’est constituée contre une tradition culturelle homérique ou épique, fondamentalement aristocratique. De même pour l’Europe : c’est contre une tradition culturelle féodale que s’est affirmée la conscience démocratique. Mais qu’est-ce donc qui vient briser ces traditions ancestrales antidémocratiques ?

L’élément fondamental qu’il faut retenir pour éclairer l’avènement d’une conscience démocratique et l’ouverture d’un espace public, c’est l’apparition et le devenir effectif de la loi écrite, du droit positif. J. Habermas a bien montré que le droit positif n’est pas que l’expression de la culture. Ainsi peut-il écrire :

À la différence de la valeur conventionnelle des usages et des mœurs, le droit édicté ne s’appuie pas, à vrai dire, sur la factualité spontanée des formes de vie habituelles et transmises, mais sur la factualité artificiellement créée que constitue une menace de sanctions définies en termes juridiques et exigibles par voie judiciaire. En revanche, la légitimité des règles est fonction de la possibilité d’honorer leur exigence de validité normative par la discussion7.

Ce qui est frappant, dans le cas d’Haïti, c’est qu’on a le sentiment que l’institution judiciaire ne fonctionne pas vraiment selon la loi écrite. Si celle-ci existe sur le papier, quel juge les connaît ? Quel juge officie réellement selon la loi ? Dans un tel système, la corruption, l’arbitraire, la subordination du juge au pouvoir personnel du chef de l’État et l’irruption dans la décision judiciaire de considérations métajuridiques, religieuses ou superstitieuses, sont monnaie courante. Les Présidents n’hésitent pas à intervenir directement dans les décisions de justice et il est significatif de noter que même René Préval ne s’est pas abstenu de le faire ! L’inefficience du droit positif en Haïti bloque le développement de ce que Habermas nomme une « activité communicationnelle » laquelle, selon lui, « distingue un monde vécu lié au médium du langage ordinaire, de systèmes adaptativement ouverts sur l’environnement et régulés par des codes spéciaux8 ». Parce que le droit positif, fondé sur l’existence d’un État, forme système, il implique de ce fait une rationalité et une universalisation ayant une forte incidence communicationnelle sur la conscience démocratique des citoyens. On peut certes imaginer une dictature garantissant la liberté négative et les droits sociaux mais « seuls les droits de participation politiques fondent la position juridique, réflexive et autoréférentielle du citoyen.9 »

Mais la différence entre Haïti et certaines dictatures d’Amérique Latine, c’est que si, ici, les droits politiques sont abolis, il semble tout de même exister une administration judiciaire structurée, alors que là, c’est l’ensemble de l’institution judiciaire même qui souffre d’une grave défaillance. Il est significatif de noter que le chef de section, représentant l’autorité politique dans les campagnes, cumulait les fonctions d’administration, de justice et de police. C’est l’ensemble même du système administratif de l’État qui n’est pas développé de façon systémique. Il n’existe pas en Haïti de code de la fonction publique et les fonctionnaires n’ont aucune garantie de carrière et dépendent ainsi directement de la volonté du chef de l’État10.

L’originalité d’Haïti tient en ce que, si son système politique et social s’apparente à un régime féodal, ce n’est pas tout à fait le cas, car la culture traditionnelle, le droit coutumier, demeurent le fait d’identités partielles qui ne déterminent pas le tout du social, qui n’informent pas en dernière instance l’autorité politique, laquelle ne s’exerce selon aucune loi coutumière11. À l’inverse, bien qu’affichant en principe un droit moderne, le gouvernement ne s’autorise d’aucun droit constitutionnel. Ce type de société, sans doute original dans l’histoire, produit un régime politique particulier : le pouvoir ne peut être effectivement un pouvoir qu’en étant, dans la volonté arbitraire du Prince, pouvoir de vie et de mort comme si sa tâche permanente était de produire de l’insécurité, de renvoyer sans cesse les individus à leur finitude radicale, à leur être-pour-la-mort. Il s’agira de détacher dans la société, des individus souvent bandits notoires (tontons-macoutes de Duvalier, chimères d’Aristide) et de leur donner pour tâche cette fonction mortifère. C’est ici qu’il faut saisir toute l’importance du mot d’ordre terroriste des Lavalassiens : « Aristide ou la mort ! » Sans doute faudra-t-il approfondir un jour le lien unissant le Pouvoir politique et la mort. Marc Richir voit dans la Terreur l’expérience de ce qu’il appelle, après Kant réinterprété, le sublime : la prise de conscience, sous le ciel étoilé, de notre finitude radicale quand s’évanouissent les institutions symboliques de la société. Ainsi se dévoile l’inanité de notre raison d’être, pour parler comme Aimé Césaire. Peut-être que l’expérience haïtienne dit, face au ciel qui ne répond toujours pas, l’errance tragique de peuples, déracinés de leurs cultures d’origine, réduits en esclavage, et qui doivent construire du sens dans une nation fondée héroïquement, mais dans la vacuité totale d’une autorité politique pouvant donner sens et valeur au vivre ensemble, ce qui est la tâche d’un régime authentiquement républicain. Je laisse de côté, dans le cadre de cet article, la question de savoir si, compte tenu de la mondialisation actuelle qui dérépublicanise les États, le monde entier ne serait pas en voie d’haïtianisation !

En tous cas, s’il a bien existé dans l’histoire de l’humanité des sociétés héroïques, Haïti est la seule nation héroïque que nous connaissons. Ainsi a-t-elle pu faire signe, au plan strictement mythique, pour l’ensemble des peuples noirs, notamment ceux de la Caraïbe. Mais son despotisme tout aussi célèbre brouille les cartes de la théorie politique. Peut-être manque-t-il à notre réflexion l’appréciation du phénomène héroïque en tant que tel. Dans leur analyse de l’expérience Lavalas, Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck attribuent le succès d’Aristide en 1990 à un phénomène d’héroïsation de « Titid », « petit coq du pays ».

La force qu’on lui prête, affirment-ils, superpose l’image du peuple et celle du héros dont rêve le peuple, héros qui est en même temps celui que « toute femme haïtienne » désire enfanter, celui qui à la fois incarne le peuple et peut le sauver12.

Si donc on admet que le succès d’Aristide est dû à un phénomène d’héroïsation, il importe donc de saisir cet héroïsme qui semble structurer toute l’histoire d’Haïti, de 1804 à nos jours. Et s’il était vrai que toute femme haïtienne désire enfanter un héros, il faudrait dépasser les analyses d’Édouard Glissant dans Le discours antillais, visant à prouver que nos sociétés caraïbéennes n’ont guère produit de héros.

Il est vrai que le héros n’est pas le Nègre marron même si chez le premier la ruse du Nègre marron est présente. Le Nègre marron affirme sa liberté en désertant l’espace public. Le héros lui affirme sa liberté en s’imposant à la collectivité, disons plutôt en incorporant cette dernière. La liberté étant toute de son côté, il n’est pas nécessaire de la laisser aux autres. Une société ou un regroupement de Nègres marrons est possible. Une société de héros s’avère difficile ou mortifère. En effet, un héros ne supporte pas la présence d’autres héros. Les conflits opposant ces dernières années les chefs lavalassiens sont tragiquement révélateurs à cet égard. Ajoutons que Jean Dominique est mort, car il pouvait passer pour un autre héros possible. Un coq ne supporte pas d’autres coqs. Le héros est héros, car il apparaît comme un rescapé de la mort et un béni des Dieux. En ce sens, L’Iliade d’Homère demeure la matrice fondamentale permettant d’appréhender le phénomène héroïque et cela, Hegel l’avait bien vu. La célèbre épopée homérique est une guerre entre héros pour la raison que nous venons d’indiquer mais aussi parce que, surtout, le pouvoir héroïque est toujours un pouvoir de mort. Et cela pour une raison essentielle : si tout pouvoir est violence, contrainte sur la vie, cet aspect est profondément tempéré par l’apparition de la loi, de ce que Weber nomme la « violence légitime ». Or, l’essence du pouvoir héroïque est de ne se légitimer de rien, sauf de la volonté arbitraire du chef, car celui-ci est la nation. C’est pour cela que les sociétés antiques ont tenté d’échapper au pouvoir héroïque soit par l’empire, soit par la royauté, soit par une démocratie balbutiante. Peut-être de telles tentatives ont-elles été essayées par Dessalines et Christophe. Mais on comprend aussi ici que l’institution symbolique de la société ne dépend pas que de la lutte de classes ou de la seule logique des intérêts divisant la société civile.

Cela dit, pourquoi donc les mères haïtiennes désireraient-elles enfanter des héros ? Laissons de côté l’interprétation strictement psychanalytique sur les « lieux de la mère » dans les sociétés caraïbéennes, déjà développées par certains13. Ce que disent les mères, c’est la faiblesse du symbolique ou plutôt la difficulté de la symbolisation ou la quête difficile du père absent dans des sociétés ou les vrais pères, hormis les Dieux, ont été les maîtres blancs. Les défaillances du symbolique, la difficulté de poser l’instance propre de la loi (ce qui est une logique de la perversion) font que toute autorité (que ce soit celle sur l’enfant, sur l’élève, sur autrui en général) ne peut s’exercer que sur le modèle de la relation maîtrise/ /servitude. Le héros échappe à la servitude en prouvant qu’il n’a pas peur de la mort : « la liberté ou la mort ! ». En revanche, son triomphe consistera à donner à voir la mort. Dans la société homérique, l’État est réduit à un butin qu’il faut prendre. Dans la logique haïtienne, l’État est une table dont on doit s’emparer pour manger. L’essence de la politique, c’est l’art de l’« accaparement ». Les politiciens sont de rusés mangeurs. Il est significatif, à ce propos, de constater que Jean-Bertrand Aristide ait baptisé son mouvement politique de « bò tab la » (autour de la table) ! Aristide invite ses partisans à manger avec lui à la table de l’État, au risque de créer des « grands mangeurs », tout comme Agamemnon invite ses compagnons à manger à sa table et à partager les butins. Mais Achille refuse. Car Achille, c’est le vrai héros de l’Iliade. Hector est déjà classique : il défend les siens, sa cité. Les valeurs patriotiques qui l’animent font de lui un héros presque banal. Achille au contraire comme le fait remarquer James Redfield14, est un héros déjà tragique, car il prend conscience de l’insuffisance de la symbolisation produite par la culture qui n’arrive pas à supprimer la violence de la nature. Avançons donc l’idée selon laquelle l’histoire d’Haïti est celle de peuples qui ont éprouvé, dans la plus grande violence, l’inefficacité des symbolisations respectives de leurs cultures d’origine, lesquelles ne les ont pas protégés du mal radical des habitations esclavagistes, qui ont dû donc, par substitution, élaborer une « culture de la survie » déniant l’espace politique, et qui ont été dans la nécessité de construire une nation indépendante sans que rien, absolument rien, dans leurs traditions culturelles, ne les y préparât. L’errance meurtrière du pouvoir politique réside peut-être là. Et la chose est profondément inscrite dans les consciences. Ce qui expliquerait la succession de militants politiques morts, qu’on enterre et qu’on oublie aussitôt, comme s’il était normal que le pouvoir tue. Jusqu’ici, les mères haïtiennes ne vont pas manifester sur une quelconque Place de Mai, mais souhaitons que les choses soient en train de changer. C’est dire — et nous allons le voir dans la partie suivante — que la sortie de cet espace politique mortifère par la voie démocratique et populaire sera confrontée à des difficultés réelles que nous avons encore du mal à rigoureusement expliciter.

Au total, si ces analyses demeurent encore à l’état d’hypothèses, elles ont toutefois pour intérêt de renouveler le questionnement sur le despotisme haïtien. Les éléments avancés : fondation héroïque posant la liberté dans son immédiateté, héritage de l’État colonial, autorité patrimoniale issue de l’esclavage, scission de la population en deux peuples et colonisation interne, inexistence d’institutions administratives et judiciaires dignes de ce nom, etc. Tout cela nous permet de mieux situer le cadre dans lequel va prendre place l’expérience lavalassienne.

Aristide ou le détournement de la volonté démocratique populaire

Toute l’ambiguïté du personnage Aristide tient en ce que, d’un côté, il exprime la volonté populaire et, de l’autre, il la dénature ou la corrompt. Nous nous proposons de montrer :

  • Comment et pourquoi Aristide a-t-il pu symboliser en sa personne la volonté démocratique clairement affichée par les masses populaires à la fin des années 80 ;

  • En quoi les pratiques aristidiennes ou lavalassiennes ont-elles été une perversion de cette volonté populaire.

Ce qui est frappant dans l’histoire des luttes politiques des dernières décennies en Haïti, c’est le fait que la revendication démocratique est issue fondamentalement des couches populaires de la population. Cela peut s’expliquer, en un premier temps, par ce que des groupes politiques qui ont mené le combat antiduvaliériste étaient pour l’essentiel composés de militants se réclamant du marxisme-léninisme ou se référant à des schémas tiers-mondistes de luttes de libération dirigées par un parti unique. Les rares libéraux qui revendiquaient un idéal démocratique n’avaient aucune option populaire et étaient prêts à tous les compromis. Qui peut contester à René Préval d’avoir effectivement nourri une haine tenace pour le duvaliérisme ? Pourtant, le moins que l’on puisse dire, c’est que cet individu n’est guère attiré profondément par un horizon politique démocratique. Nous prenons là volontairement l’exemple d’un homme public (celui d’Aristide est aussi édifiant) mais combien de militants lavalassiens n’entrent-ils pas dans ce cadre ? Etre donc contre une dictature de droite n’implique pas forcément que l’on soit contre une dictature de gauche, supposée celle du peuple. On le comprend, car nous aussi, comme tous ceux de notre génération, avons milité selon une problématique théorico-politique qui était celle du marxisme et qui posait la démocratie comme idéologie bourgeoise, piège pour les revendications des classes populaires.

Cela permet de saisir l’originalité du cas haïtien : les luttes populaires ayant entraîné la chute du régime duvaliérien n’ont pas eu pour moteur essentiel une avant-garde intellectuelle, structurée selon le schéma du parti unique ou du Front de libération nationale. On peut même affirmer qu’aucun des groupes de ce genre n’a réussi à s’implanter durablement durant la dictature duvaliériste et à la renverser. Les luttes des masses populaires, de 1804 aux années 1980 ont rarement été des luttes revendiquant le pouvoir politique. La révolte des couches populaires de la population essentiellement paysanne, posait surtout des revendications sociales obligeant les pouvoirs en place à prendre parfois en compte un certain nombre de problèmes cruciaux des paysans. Ce qui donc émerge à partir des années 80, c’est la contestation massive du duvaliérisme et l’exigence des masses, qui jusque là avaient été exclues de l’espace politique, de participer à la formation de l’autorité politique. Il faut insister sur ce point : ce qu’il y a de nouveau en 86 et dans les années qui suivent, c’est la libération de la parole politique des couches populaires, leur contestation radicale du régime duvaliérien, l’exigence démocratique de leur présence sur la scène politique et la reconnaissance des droits humains. Le mouvement n’est pas social essentiellement, contrairement à ce qu’affirment Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck15, mais bien éminemment populaire et politique. Il est vrai qu’un tel phénomène bousculait toutes les théories traditionnelles de la prise du pouvoir par le peuple, selon le modèle du parti unique. Les auteurs précités affirment même que : « il y avait une volonté de changement qui traversait toutes les couches de la population. Tout en s’appuyant sur les organisations de tout type, qui fusaient de toutes parts, ce mouvement était autonome par rapport aux organisations et aux leaders... Les organisations populaires n’ont pas initié ce vaste mouvement, elles en ont plutôt bénéficié16. »

Or, il y a là un épineux problème théorico-politique : comment expliquer, en un premier temps, que les masses populaires fassent aussi fortement irruption dans l’espace politique, que leurs revendications soient démocratiques, en l’absence d’une grande organisation politique populaire ? C’est le caractère spontané, puissant mais inorganisé, de ce soulèvement populaire, qui pose problème aux militants politiques haïtiens. Car cela ne correspond pas aux schémas traditionnels de libération des masses populaires. De surcroît, lorsqu’on a décrété que la revendication démocratique est le propre des classes bourgeoises et petites-bourgeoises, on est pris au dépourvu quand elle émerge aussi radicalement des couches populaires, comme si l’histoire contredisait sans façon la théorie, qu’on voulait pourtant théorie « scientifique » de l’histoire ! On va donc s’empresser à aider le peuple à se structurer en une pluralité d’organisations populaires et à en préciser le contenu social. De là il faut comprendre la grandeur et les faiblesses de la revendication populaire.

La grandeur est aussi bien dans son ampleur que dans le contenu des revendications : exigence des Droits de l’homme (Tout moun sé moun, tout homme est un homme) ; demande d’une Constitution (Manman Lwa-la) ; droit à la parole, à la liberté d’expression et à la participation politique. Il n’y a presque jamais eu au centre des revendications une simple demande de nourriture chez un peuple qui pourtant meurt de faim. Certains militants ont vu là un caractère légaliste de la demande populaire. Or, ce qui n’aurait pas été bien appréhendé par eux c’est qu’il s’exprimait là une exigence de refondation du lien social, d’une réinstitution symbolique de la société. Cet aspect anthropologico-politique a rarement été compris par les théoriciens politiques en Haïti. Dans la mesure où l’immense majorité de la population (le « pays en dehors ») avait été exclue de l’espace politique depuis la fondation de la nation haïtienne, il était normal que la revendication politique immédiate des masses fût la reconnaissance de droits politiques. Or, lorsqu’une société est fortement clivée et aussi traditionnellement inégalitaire ou aristocratique, et où tout homme n’est pas un homme, le passage à la démocratie est chose difficile et, pour en revenir encore une fois à l’Antiquité — qui étrangement nous donne beaucoup à penser la politique actuelle — c’est souvent la tyrannie qui a constitué une phase de transition vers la démocratie. Ce fut le cas en Grèce avec Pisistrate au VIe siècle av. JC. La tentation tyrannique est donc très forte dans une société de clivages sociaux très grands, comme c’est le cas d’Haïti. Duvalier représente la montée en puissance d’une petite-bourgeoisie noire qui veut abolir les privilèges ancestraux de la bourgeoisie mulâtre traditionnelle en s’appuyant sur certaines classes pauvres comme le lumpenprolétariat. Mais ce qu’il y a de grand dans la révolte populaire des années 80, c’est qu’elle est antiduvaliériste donc comme déjà prémunie en quelque sorte contre la tentation tyrannique. De nos jours, un Aristide a sans doute tort de l’oublier.

Malheureusement, si l’expérience aristidienne ou lavalassienne a réussi à détourner la revendication démocratique des masses populaires, c’est que celles-ci présentaient des faiblesses incontournables. En effet, la révolte populaire demeure dans le règne de l’immédiateté et c’est là sa faiblesse qui n’est pas sans rappeler la sortie de la domination esclavagiste par la libération comme liberté immédiate.

Certes, il y a des tentatives de structuration et de médiations, notamment à travers la multiplication des organisations populaires et l’Armée aussi bien que les Américains ont bien compris le danger que cela représentait pour les classes dominantes. Aussi bien, l’essentiel de la répression, sous le coup d’État de Cédras, a-t-il été de décapiter le mouvement populaire de façon suivie et systématique. Comme le mouvement populaire n’a pas eu le temps de se consolider et était marqué par des faiblesses réelles, la tradition héroïque va facilement reprendre le pas. C’est là qu’Aristide va jouer.

Ici se pose la redoutable question du commencement, ou de l’œuf et de la poule si l’on veut : faut-il d’abord aider le peuple à s’organiser de façon à constituer un pouvoir social d’abord et ensuite se lancer dans le combat électoral ou faut-il faire l’inverse ? Un tel choix s’est posé concrètement aux militants lavalassiens et le livre de Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck — qui demeure une assez bonne analyse de l’expérience lavalassienne — le rappelle. Deux tendances, disent-ils, se sont opposées : 1) Raché Manyok, bay tè a blanch (dessoucher le manioc, laisser la terre blanche) et 2) Raché Manyok nan eleksyon (dessoucher le manioc à travers les élections). Pour les auteurs, seule la première tendance était véritablement révolutionnaire, car elle posait « le problème central... celui des « rapports de force » ou des « intérêts » à partir desquels se met en branle le processus démocratique17 ». Tandis qu’« en évacuant aussi la question centrale des rapports de force en croyant naïvement à la “force d’entraînement” des institutions démocratiques, les tenants de cette seconde tendance ouvraient la voie à l’avènement certes d’un État qu’on s’empressait de qualifier de droit, parce qu’il serait affublé de certains traits des États modernes, mais somme toute, d’un État qui continuerait de reposer sur un ordre social injuste et où l’impunité la plus totale serait la norme18 ». Les auteurs de Transition politique en Haïti ne cachent pas leur hostilité vis-à-vis de ce qu’ils appellent le secteur démocratique qu’ils réduisent à ce qu’ils appellent hâtivement la société civile19. Ils s’en prennent même au « milieu intellectuel pro-démocratique » dans lequel ils rangent l’auteur de ces lignes, à cause de notre article Qui a peur de la démocratie en Haïti ? paru dans Chemins critiques en 1992. Laissons le contre-sens opérer sur notre pensée, ce qui n’est pas très important dans leur livre, lequel demeure la première bonne étude de l’expérience Lavalas.

Mais il se pose ici un problème de fond, sans doute le problème central qui va marquer l’histoire ultérieure, de 1991 à nos jours, période des lavalassiens au pouvoir. Car si Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck font une analyse éclairante des lavalassiens, ils ne disent pas que ces errances ont été possibles à cause aussi de l’ensemble de la problématique philosophico-politique dominant chez les militants haïtiens — et ceci, tous bords confondus — censés éclairer le peuple, problématique, qu’ici, nous tentons d’interroger. Ainsi, les militants les plus radicaux du mouvement (et Aristide aussi en un premier temps) se sont opposés aux élections, car ils étaient persuadés que c’était un piège légaliste qu’on tendait aux masses populaires non préparées pour cette aventure, piège légaliste tendu par ce que ces auteurs appellent, à tort sans doute, la « société civile », regroupant essentiellement des individus de la petite-bourgeoisie et des classes moyennes, piège dressé aussi par les Américains et par l’ONU. Le présupposé est que la voie électorale est le piège démocratique que la bourgeoisie tend au peuple : élections piège à cons ! on connaît la formule. Pourtant les masses se sont lancées avec passion et détermination dans le processus électoral. Etaient-elles si stupides que cela ? Mais leur investissement dans le processus démocratique a pris toute le monde au dépourvu, aussi bien les Américains, les duvaliéristes que les militants populistes. En proposant les élections aux classes moyennes, les Américains n’avaient pas cru que les classes populaires eussent envahi ainsi le champ politique. Le piège tendu n’était pas que le peuple participât à ces élections mais au contraire qu’il en fût exclu. Nous maintenons donc l’idée, développée par nous en 1992, que la volonté populaire était que s’ouvrît un espace politique digne de ce nom. Mais entre l’ouverture de cet espace politique et son développement ou consolidation, il y a un pas qui n’a pas été franchi, d’où la trahison lavalassienne. Mais on ne peut conclure, du fait de cette trahison que l’erreur était de participer aux élections. La faute réside en ceci : aussi bien lavalassiens que militants plus radicaux, antilavalassiens, n’ont pas été à la hauteur de cette revendication démocratique.

Il s’agissait alors d’élaborer une théorie démocratique et populaire pouvant éclairer l’expérience du peuple et le conduire, sur des voies sans doute inédites, à construire une authentique démocratie en Haïti. Cette même faiblesse théorico-politique des plus dévoués des militants les a rendu incapables aussi de bloquer l’expérience lavalassienne, d’exercer aux yeux des classes populaires une critique pertinente du phénomène Aristide. Mais la chose n’était pas facile dans la mesure où l’histoire prenait tout le monde de court. On était confronté à un problème non résolu et à l’époque une solution claire n’était pas proposée : la question classique mais difficile de l’articulation des droits sociaux et des droits politiques, de la justice sociale et de la démocratie, que le marxisme-léninisme a tenté de résoudre avec l’échec que l’on sait. Or, à notre sens, la question de la justice sociale ne peut pas être valablement posée hors du cadre d’une vision moderne du monde, c’est-à-dire hors de la matrice de l’institution symbolique démocratique de la société. Peut-être les masses haïtiennes avaient-elles pressenti cela. Mais faute de l’appréhender correctement, les militants haïtiens se sont lancés dans un opportunisme démocratique : on n’y croit pas mais on y va quand même ! La ruse d’Aristide a été d’opérer un renversement spectaculaire en décidant au dernier moment d’être candidat. L’enthousiasme populaire fut à son comble et les autres militants ont été obligés de suivre cette dynamique irréversible. Mais cet opportunisme démocratique marqua l’ensemble de l’expérience Lavalas : on ne croit pas, au fond, à la démocratie mais on épouse, par simple calcul, cette revendication incontournable. On réduit la démocratie à l’idéologie ultra-libérale et, en conséquence, d’un côté on fait des concessions aux Américains, au FMI, à l’idéologie de la mondialisation tout en maintenant de l’autre une critique de l’impérialisme. On fait la même erreur que Lénine, dénoncée par Claude Lefort :

L’image de la révolution masqua à Lénine la gestation d’un nouveau système de domination. Tandis qu’il prétend importer de l’Occident, en particulier d’Allemagne, l’élément de rationalité du capitalisme nécessaire à l’édification du socialisme, il ne tire du capitalisme, en le dissociant de la démocratie, qu’un monstre, lequel, il est vrai, ne mérite pas encore son nom : l’État totalitaire20.

Nous voulons dire par là (même si le cas est quelque peu différent) qu’en régime lavalas on prétend développer les institutions de l’État mais on ne retient de l’institutionnalisation démocratique que son aspect fonctionnel et instrumental, c’est-à-dire sa dimension technique, en oblitérant sa dimension hautement symbolique qui peut être libératrice. Cette position schizophrénique a interdit aux Lavalassiens, toutes tendances confondues, de donner un prolongement conséquent aux luttes populaires pour la démocratie et, aux antilavalassiens mais néanmoins populistes, de développer au sein du peuple une autre pratique politique qui eût mis fin à la perversion lavalassienne. En clair : les intellectuels et politiciens haïtiens n’ont pas été à la hauteur de l’espoir porté par la revendication populaire et, aujourd’hui, le peuple haïtien nourrit une grave méfiance envers tous les hommes politiques. Mais leur échec est aussi le nôtre. Car tous, haïtiens ou non haïtiens comme nous, sommes déboussolés par l’échec du marxisme-léninisme ou des autres théories révolutionnaires, de celui du mouvement social à l’échelle mondiale, par le succès de la mondialisation et de la pensée unique et, faute de théorie politique conséquente, nous nous réfugions soit dans un anti-démocratisme primaire, soit dans l’adhésion béat à l’idéologie démocratico-libérale, ce qui renforce notre impuissance. En ce sens, l’expérience haïtienne actuelle est riche d’une portée universelle.

Pour terminer ce premier point, disons que l’intelligence politique d’Aristide est d’avoir épousé en apparence la revendication démocratique populaire. On oublie que si le peuple l’a choisi c’est que de 1986 à 1990, aucune force démocratique crédible n’avait surgi et que presque tous les leaders qui affichaient une option démocratique donnaient l’impression de jouer sur plusieurs tableaux en même temps y compris avec les militaires. Trois facteurs rendent compte selon nous de la popularité d’Aristide à ce moment là : la dimension magico-religieuse de son personnage qu’il a su bien mettre en valeur en s’appuyant ainsi sur un imaginaire populaire.

Le phénomène du leader, bien analysé par Moscovici dans L’âge des foules : quand les individus sont déracinés de leurs campagnes, de leur milieu traditionnel, et se trouvent atomisés dans les villes, il se produit forcément une perte d’identité et le leader donne l’illusion de recréer du lien en produisant une identification sur sa personne

Le fait enfin qu’Aristide symbolisait alors une exigence morale par un discours anti-macoute et prétendait soutenir la revendication populaire. De ces trois éléments, le troisième nous semble le plus fondamental et aurait pu faire obstacle à la tentation tyrannique aristidienne. Mais parce que toutes les forces individuelles ou collectives qui entouraient Aristide et Aristide lui-même étaient animés d’une idéologie populiste non démocratique développant une vision mythologique et « ontologisante » du peuple, rien n’a pu empêcher le phénomène d’héroïsation d’Aristide qui le conduira à se comporter de plus en plus en despote.

Le bilan aujourd’hui est lourd, très lourd. Les institutions de l’État, capables de garantir la démocratie, n’ont pas du tout été développées. L’armée a été détruite et nous avons d’ailleurs défendue cette position dans notre article de 1992, Qui a peur de la démocratie en Haïti ? Nous écrivions en effet, « il n’y a rien à faire avec l’armée haïtienne, sauf à la détruire ». Mais la destruction d’une armée ancestrale n’interdisait pas que l’on reconstituât une authentique autre armée fondée sur le service actif de tous le jeunes de la nation, garçons et filles, laquelle eût été lancée dans des tâches de reconstruction du pays, voire même d’alphabétisation, et eût ainsi développé chez les jeunes Haïtiens une conscience commune républicaine. Mais une armée est moins difficile à contrôler et cela, Aristide le savait. Concernant la police, Aristide a tout fait pour qu’elle soit sous ses ordres, même pas sous ceux de René Préval, Président officiel. Cette police est gangrenée par la corruption et le banditisme. Si le peuple haïtien attendait une protection de cette police, c’est tout le contraire qui s’est produit. Alors que dans une république démocratique, la police est là pour garantir la sécurité, la police haïtienne a pour fonction première de garantir l’insécurité. Elle protège des groupes violents (les « chimères ») à qui est dévolue la tâche de semer la terreur, notamment chez les opposants. Jamais la société n’avait connu un tel degré d’insécurité ! Mais pire : nous ne croyons pas que cette insécurité doive être mise simplement sur le compte d’une inexpérience professionnelle. Le gouvernement d’Aristide et de Préval requiert cette insécurité fonctionnelle, congruente à leur mode de gestion du pouvoir. De ce fait, la police ne peut être l’auxiliaire de la justice. Pour la simple et bonne raison que l’institution judiciaire elle-même est totalement subordonnée à la volonté du Prince (Aristide et non Préval) et s’avère donc incapable de poursuivre ceux qui commettent des crimes en toute impunité. Si un individu proclame haut et fort son adoration pour Aristide, il se trouve de ce fait au-dessus des lois et peut entreprendre toutes sortes d’actes délinquants. Enfin, une autre institution, l’institution scolaire, est une véritable honte. On sait qu’une demande forte d’instruction publique a toujours été exprimée ces dernières décennies par le peuple haïtien (l’un des peuples les moins scolarisés de la planète). Nous avons personnellement travaillé avec les acteurs haïtiens concernés à l’élaboration du plan national d’éducation. Qu’est-il devenu ? Qui s’en préoccupe ? Les autorités actuelles semblent s’en désintéresser.

En réalité, on peut constater qu’une décennie de gouvernement Lavalas a contribué à affaiblir des institutions déjà très faibles. On a confié certaines tâches ou certaines réformes institutionnelles à des experts étrangers ou à des institutions internationales. Pourquoi ? Qu’il faille faire appel à des experts étrangers, cela est souhaitable pour un pays qui manque de moyens en hommes et en savoir-faire. Mais une chose est d’avoir son propre projet institutionnel étatique et de faire appel à l’extérieur sur des questions techniques, autre chose est de laisser les organisations étrangères diriger le développement de telle ou telle institution. Or, les lavalassiens (encore une fois tous bords confondus) ont une conception purement technologique du développement des institutions et de l’administration qu’on marrie parfois avec des positions morales, et nous l’avons souvent vérifié en participant concrètement à l’élaboration du Plan National d’Éducation. On a du mal ainsi à accéder (quelques exceptions mises à part) à une dimension symbolique et politique de l’institution. Cela se comprend si on tient compte du manque d’engagement réel dans une conception démocratique authentiquement républicaine de l’État. Cette insuffisance livre donc les acteurs à l’idéologie démocratico-libérale américaine et mondialiste. Ce qui, selon nous, caractérise cette idéologie, c’est la désymbolisation des fonctions institutionnelles, la dérépublicanisation de l’État, et la réduction de la démocratie et de la vie de l’État à une pure fonctionnalité technique. Pour le reste, on se contente d’un moralisme en lieu et place d’une vertu républicaine, c’est-à-dire d’une morale publique et politique. Ainsi les Américains peuvent-ils s’autoriser à intervenir partout dans le monde au nom de la morale et non selon les principes du droit international, lui-même dans un piteux état. En clair : les institutions fondamentales de la république (la justice, la police, l’éducation) sont d’abord des fonctions symboliques fortes, instituant le citoyen, et secondairement (mais nécessairement aussi) des fonctions techno-administratives. Elles ne doivent donc pas être régulées par la seule raison instrumentale mais aussi et surtout par la raison pratique, c’est-à-dire celle guidant l’action selon des principes éthico-politiques. C’est pour cela que leur consolidation dépend et de l’implication effective des citoyens dans le processus de leur consolidation et aussi de la volonté réelle d’un pouvoir qui se veut gouvernement par la loi. Le tort de l’opposition est de ne pas avoir su impliquer les couches populaires dans une mobilisation effective en vue d’intervenir sur des questions qui concernent au plus haut point tous les citoyens.

Comment expliquer alors qu’une opposition forte n’a pas pu se constituer face à la dérive tyrannique du gouvernement Lavalas ? C’est qu’au-delà des divergences et des prises de position sincères, une parenté idéologique unit d’un côté les principales forces d’opposition issues elles-mêmes du mouvement lavalas au parti d’Aristide de l’autre. Alors qu’il était clair, depuis la démission de Rosny Smarth, premier ministre à l’époque, que la fonction essentielle de Préval n’était que de servir de doublure à Aristide, le Président en fonction a réussi à entraîner l’opposition dans des tractations politiciennes concernant le choix du Premier ministre. Or, le but de Préval était de faire passer le temps en attendant l’an 2000 pour repasser la présidence à Aristide et cela par tous les moyens. L’opposition s’est épuisée dans des tractations politiciennes qui se déroulaient totalement au-dessus de la conscience populaire. Entre temps, Aristide s’organisait pour mettre en place les instruments de son gouvernement despotique : apparition de groupes de pression fascisants, les « chimères » ; prise en main totale de la police et de la justice ; domination de la presse d’état ; terrorisme contre les opposants, etc... Pourquoi donc n’être pas sorti hors du cadre de ces négociations et n’avoir pas déclenché une constestation populaire massive reprenant les revendications démocratiques essentielles : justice, sécurité, droits de l’homme, droit à l’éducation, liberté de la presse, etc. ? Le peuple n’eût-il pas compris ? Comment avoir cru que les élections se seraient déroulées normalement alors que tout, absolument tout, prouvait le contraire ? La démocratie n’est pas une simple question formelle de déroulement d’un processus électoral. Ce dernier nécessite des conditions générales : liberté de la presse, liberté de réunion, liberté de circuler, sécurité des personnes, etc., qui n’étaient pas remplies et s’étaient même aggravées (assassinat de Jean Dominique). Enfin, comment expliquer qu’on ait laissé se développer sous la présidence de Préval un véritable Weimar de la démocratie haïtienne ?

La haine de la démocratie

Il ne nous appartient pas, à cause de nos propres limites, de rendre compte de tous ces phénomènes. Nous voulons simplement, pour terminer cet article, pointer du doigt un problème qui nous a profondément donné à penser, à la suite de nos discussions avec des amis haïtiens. Certains d’entre eux défendaient l’idée que même si la tentation tyrannique était réelle chez Aristide, on n’avait guère le choix, car ce dernier bénéficiait d’une légitimité populaire, ce dont ne jouissait pas l’opposition. Autrement dit, c’est le peuple tout entier qui se tromperait avec Aristide, sauf s’il apparaissait un autre leader (nous allions dire héros !) tout aussi populaire et qui pourrait ainsi le sauver. Autrement dit, c’est le mythe de la légitimité populaire d’Aristide qui a nui à la clairvoyance de beaucoup d’intellectuels et militants haïtiens. Mais quelle est l’origine d’un tel mythe ?

Son origine est dans l’insuffisance de la vision démocratique de la société que nous ne cessons pas d’interroger dans cet article. Sa nature est dans la conception erronée du peuple-Un, ce que nous appelons l’ontologisation du peuple. Claude Lefort, encore une fois, a raison de s’interroger sur le succès de groupes staliniens qui ont réussi à s’imposer dans les pays communistes, au nom de la défense des intérêts des classes populaires. Et si la mise en avant de ces derniers n’étaient qu’un prétexte afin de cacher un désir plus profond, celui d’une fraction de la petite-bourgeoisie qui veut s’accaparer de l’appareil administratif de l’État, sans aucun doute, mais surtout qui rêve d’un « mode de domination dans lequel sont effacés à la fois les signes d’une division entre dominants et dominés, les signes d’une distinction entre le pouvoir, la loi et le savoir, les signes d’une différenciation des sphères de l’activité humaine, de manière à ramener dans le cadre du supposé réel le principe de l’institution du social ou, en d’autres termes, à opérer une sorte de bouclage du social sur lui-même21 ». Autrement dit, et au-delà des analyses de Lefort, ce que ne supportent pas certains intellectuels, c’est la division de la société, la différenciation des sphères de l’activité humaine, l’indétermination dernière quant au fondement du pouvoir, bref, ce qui n’est pas toléré, c’est l’institution démocratique de la société, c’est l’apparition de la sphère politique comme symboliquement distincte du social. C’est pourquoi le totalitarisme est la volonté de réduction de la politique et de l’État à leur dimension minimale. Mais pourquoi cette haine de la démocratie caractérise-t-elle beaucoup d’intellectuels ? La fonction de l’intellectuel étant d’expliquer le réel, d’en faire la théorie, donc de le figer dans des concepts ou dans des systèmes rassurants intellectuellement, le tort de la philosophie politique, de Platon à Marx et même à Heidegger (pour Hannah Arendt) est de croire que la politique puisse être objet de science, de théorie définitive du social ou de l’histoire. Ce que certains intellectuels ont du mal à tolérer, c’est la diversité et l’aspect versatile de l’opinion. Alors que l’opinion publique, en démocratie, est mouvante, changeante, non définitive, on veut la réduire à un être ou une essence définitive, on veut l’ontologiser, en quelque sorte.

Du même coup, on considère qu’il y a un peuple haïtien (réduit aux classes populaires) et on ne saisit pas que la volonté du « pays en dehors » d’investir le champ politique était précisément de se supprimer comme « pays en dehors ». On élabore une vision mythique du peuple qui passe d’ailleurs à côté du peuple réel et si le peuple est un, il ne peut avoir qu’un seul représentant, parti unique ou individu singulier. En réalité, en démocratie surtout, le peuple n’est jamais un. L’appartenance à une même classe sociale ou à une même sphère d’intérêts ne conduit pas forcément à une même voix politique. La correspondance entre le social et le politique n’est jamais directe ni transparente et c’est là toute l’essence de l’indétermination de l’action humaine, c’est-à-dire de la liberté politique. Il est donc tout à fait étrange d’affirmer qu’il fallait d’abord constituer un pouvoir social avant de se lancer dans les élections. Pourquoi pas un pouvoir politique ? L’important n’était-il pas que le peuple s’organisât politiquement et pas forcément en un parti unique ?

Explicitons : à l’heure où en Guadeloupe, Martinique et Guyane, la question d’une évolution statutaire est posée, certains pensent occuper le terrain en développant un pouvoir social, essentiellement syndical, constitué de groupes de pression qui imposeront une volonté politique au nom du peuple. Or, pourquoi, à l’inverse, ne pas exiger des élections démocratiques permettant au peuple de se déterminer en toute liberté, quelles que soient par ailleurs les limites de la voie électorale ? Cette seconde option, on l’aura compris, est la nôtre et l’expérience haïtienne nous aura éclairé à ce sujet.

L’immobilisme donc de certains intellectuels haïtiens face à la montée du despotisme aristidien, et leur complicité indirecte avec la tyrannie naissante trouve là, en grande partie, son origine. La haine de la démocratie caractérise aussi bien le marxisme que le romantisme nationaliste ou communautarien, ou que le nihilisme contemporain. L’idéal communautarien antidémocratique a beaucoup pesé sur la République de Weimar. Le cas de grands intellectuels comme Heidegger ou Cari Schmitt est exemplaire comme complicité avec l’oppression nazie. Le décisionisme de Cari Schmitt est dangereux, car il conduit à une conception populiste de la démocratie. Car n’est pas démocratique forcément une volonté majoritaire. Hitler peut bien arriver au pouvoir « démocratiquement ». Robert Legros a raison de dénoncer certaines conceptions de la « démocratie directe », que nous avons d’ailleurs rencontrées chez les lavalassiens. Une volonté démocratique réelle n’est pas que l’expression d’une opinion majoritaire. Elle est limitée par le respect des Droits universels de la personne humaine, lequel doit déterminer toute constitution démocratique. Quand certains de nos amis nous déclarent qu’il faut faire alliance avec Aristide, car il aurait la légitimité de son côté, sous prétexte de mettre en avant en priorité le développement du pays et de ses institutions, nous sommes, à la limite, scandalisés. Car, nous pensons l’avoir montré, sous le pouvoir lavalassien aucune institution ne s’est développée, aucune amélioration de la condition de vie des masses populaires ne s’est produite, et il ne pouvait en être autrement. Et, encore une fois, c’est le peuple haïtien qui, dans ses interventions démocratiques, dit le vrai contrairement à ses élites. Car ce qui est montré dans les dernières élections présidentielles, avec une abstention aussi massive, c’est la déligitimation d’Aristide. Ainsi donc, nul ne peut parler au nom du peuple et décider ce qu’il veut ou ce qu’il pense, avant que celui-ci ne se soit exprimé selon des voies publiques définies légalement. Une volonté populaire n’est pas un en soi, toujours déjà là et défini une fois pour toutes. Elle est mobile et n’atteint son authenticité que dans le dépassement du monde vécu privé pour son expression dans un espace public déterminé rationnellement.

En vérité, chaque fois qu’il est intervenu dans un processus électoral, le peuple haïtien a dit quelque chose d’essentiel. Et aujourd’hui commence ce que nous appelons la dépression démocratique antilavalassienne. Aristide et Préval se rendent compte que leur pouvoir n’est plus légitimé par le peuple (telle est l’éternelle ironie des élections !). Les intellectuels fuient maintenant en masse un pouvoir qu’ils avaient soutenu et Aristide prend conscience de son immense solitude. Jamais le peuple haïtien ne lui pardonnera d’avoir falsifié les propres voix du peuple ni de faire alliance aujourd’hui principalement avec la seule force qui lui reste : celle de la bourgeoisie traditionnelle, de la nouvelle bourgeoisie née de toutes sortes de trafics illicites et de ses escadrons de bandits « chimériques ». Nul ne sait aujourd’hui où cela conduira.

Enfin, il y a une dimension qu’il faut ajouter dans la détermination du phénomène héroïque. Comme le fait remarquer Lucien Braun, il n’y a pas d’héroïsme sans production imaginaire et poétique du héros. Aristide comme héros a été la fabrication conjointe de l’imaginaire d’un peuple et d’un discours mythifiant produit aussi par les intellectuels. Tout cela s’effondre aujourd’hui et notre héros est tout à fait nu ; il apparaît pour ce qu’il est en vérité : un simple tyran.

Retour donc à la case départ : comment, contre cette tyrannie, construire une authentique démocratie haïtienne ? Comment l’institution démocratique devra-t-elle se prémunir de tout despotisme ? Surtout, comment devra-t-elle résoudre la question de la justice sociale ? L’opposition sera-t-elle à même de conduire de tels combats ? Il est clair que ce n’est pas à nous de trancher mais aux acteurs eux-mêmes. Nulle théorie, nul que faire ?, ne peut rendre compte de l’intégralité de l’expérience sociale et historique. C’est pour cela que dans notre revue, Chemins critiques, nous ne pouvons que contribuer à éclairer un débat, toujours provisoire, qui devra prendre corps dans un espace public d’argumentation.

1 Hegel, Cours d’esthétique, tome I, Aubier, 1995, p. 243.

2 Ibidem, p. 243.

3 Ibidem, p. 2.4.4.

4 Ibidem, pp. 26, 247.

5 Voir sur ce point les analyses de Blandine Kriegel dans Philosophie de la République, Plon, 1998.

6 J. Habermas, Droit et démocratie, Gallimard, 1998, p. 44.

7 Ibidem, p. 69.

8 Ibidem, p. 93.

9 Voir sur ce point la thèse de Bavarday, L’organisation territoriale d’Haïti, de 1804 à nos jours, thèse soutenue a l’universite Antilles-Guyane.

10 Je me permets de renvoyer sur ce point a mon article « Identité culturelle et identité politique, le cas antillais » paru dans le numéro 1 de la

11 Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck, Transition politique en Haïti. L’Harmattan, 1999, p. 6.

12 Entre autres par Jacques André dans L’inceste focal, PUF.

13 James Redfield, La tragédie d’Hector. Nature et culture dans l’Iliade, Flammarion, 1984.

14  Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck, Transition politique en Haïti, radiographie du pouvoir Lavalas, L’Harmatan, 1999.

15 Ibidem, p. 70.

16 Ibidem, p. 67.

17 Ibidem, p. 68.

18 Ibidem, p. 32.

19 Claude Lefort, La complication (Retour sur le communisme) Fayard, 1999, p. 71.

20 Claude Lefort, La complication, op. cit, pp. 11.

21 Robert Legros, L’avènement de la démocratie, Grasset.

1 Hegel, Cours d’esthétique, tome I, Aubier, 1995, p. 243.

2 Ibidem, p. 243.

3 Ibidem, p. 2.4.4.

4 Ibidem, pp. 26, 247.

5 Voir sur ce point les analyses de Blandine Kriegel dans Philosophie de la République, Plon, 1998.

6 J. Habermas, Droit et démocratie, Gallimard, 1998, p. 44.

7 Ibidem, p. 69.

8 Ibidem, p. 93.

9 Voir sur ce point la thèse de Bavarday, L’organisation territoriale d’Haïti, de 1804 à nos jours, thèse soutenue a l’universite Antilles-Guyane.

10 Je me permets de renvoyer sur ce point a mon article « Identité culturelle et identité politique, le cas antillais » paru dans le numéro 1 de la revue Comprendre : Les identité culturelles, sous la direction de Will Kymlicka et Sylvie Mesure, PUF, 2000.

11 Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck, Transition politique en Haïti. L’Harmattan, 1999, p. 6.

12 Entre autres par Jacques André dans L’inceste focal, PUF.

13 James Redfield, La tragédie d’Hector. Nature et culture dans l’Iliade, Flammarion, 1984.

14  Jean-Claude Jean et Marc Maesschalck, Transition politique en Haïti, radiographie du pouvoir Lavalas, L’Harmatan, 1999.

15 Ibidem, p. 70.

16 Ibidem, p. 67.

17 Ibidem, p. 68.

18 Ibidem, p. 32.

19 Claude Lefort, La complication (Retour sur le communisme) Fayard, 1999, p. 71.

20 Claude Lefort, La complication, op. cit, pp. 11.

21 Robert Legros, L’avènement de la démocratie, Grasset.

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