Quand la race croise le genre : le fondement des sociétés antillaises

Stéphanie Mulot

p. 147-161

Citer cet article

Référence papier

Stéphanie Mulot, « Quand la race croise le genre : le fondement des sociétés antillaises  », Chemins critiques, Vol 6, nº 1 | 2017, 147-161.

Référence électronique

Stéphanie Mulot, « Quand la race croise le genre : le fondement des sociétés antillaises  », Chemins critiques [En ligne], Vol 6, nº 1 | 2017, mis en ligne le 05 avril 2018, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/387

Je travaille sur les sociétés de la Guadeloupe et de la Martinique depuis une vingtaine d’années. Mon cheminement scientifique s’est d’abord développé à par­tir de mon expérience personnelle, l’absence dans ma vie de mon père guadelou­péen, qui m’a conduite à réaliser une thèse d’anthropologie à l’EHESS intitulée Je suis la mère, je suis le père : l’énigme matrifocale (Mulot, 2000). J’y interrogeais les liens familiaux et conjugaux aux Antilles, souvent centralisés sur le personnage maternel, qui rendaient plus secondaires et subalternes les relations au père. J’ai ainsi été amenée à déconstruire la notion de matrifocalité si souvent utilisée pour décrire les familles antillaises et caribéennes et à analyser la construction sociale des identités sexuelles, des fonctions parentales et du genre aux Antilles. Com­ment devient-on et apprend-on à être un homme, un père, une femme, une mère, une fille, un fils, une sœur, un frère lorsque l’on grandit aux Antilles ? Pour com­prendre la façon dont se jouent les différents rôles sexuels et parentaux, j’ai été amenée à réfléchir sur les catégorisations de genre et les hiérarchisations de sexe entre hommes et femmes, ainsi que sur les catégorisations utilisant les critères de race, entre noirs et blancs.

Les paroles, énigmatiques pour moi, de certaines femmes antillaises, procla­mant telles des sphinges, « Je suis la mère, je suis le père ! »… « qui suis-je ? » pourrait-on ajouter – me semblaient être à la fois une interrogation et la procla­mation d’une souffrance particulière qui leur permettaient de se situer en position de victimes de l’absence des hommes, en même temps qu’elles étaient sommées de compenser ce manque. Face à l’incertitude de la présence paternelle, elles étaient, disaient-elles, obligées d’être à la fois père et mère, en assurant les deux fonctions éducatives. J’entendais dans ces paroles une sorte de proclamation de toute-puis­sance de ces mères, qui prétendaient occuper deux fonctions parentales. Je me suis alors interrogée sur les effets que cela pouvait avoir chez les hommes. Pour­quoi devenir père, si les mères peuvent être à la fois mère et père ? Comment occuper une fonction paternelle dans cet univers dominé par des mères qui, bien qu’esseulées, proclament qu’elles pourraient très bien s’en sortir seules, tout en construisant l’opprobre social envers l’irresponsabilité des pères ?

J’ai parallèlement porté mon attention sur les questions liées à la mémoire de l’esclavage aux Antilles, sur la façon dont cette mémoire est incarnée et incorpo­rée, dont elle se construit ou au contraire s’oblitère, dont elle est convoquée dans les politiques culturelles, l’espace urbain et les mouvements sociaux (Mulot, 2013). Le premier lieu de cette mémoire semblait être le corps et le sexe, marqués par les empreintes laissées, à travers le métissage, par les hiérarchies raciales héritées de l’esclavage et modifiées par la mise en relation des diverses catégories produites. Ma première interrogation sur le métissage provenait aussi d’un parcours person­nel au milieu des Français de Lorraine, puis des Antillais rencontrés à Bordeaux, en Guadeloupe et en Martinique où je me suis retrouvée l’objet d’une appellation particulière, celle de chabine. Cette dénomination qui qualifie des femmes et des hommes chabins désigne une pigmentation générale claire (couleur de peau, che­veux, yeux), associée à un morphotype non-européen plus ou moins prononcé. J’ai très vite compris que ce terme ne désigne pas seulement un phénotype, mais concerne implicitement un type de comportements sociaux et sexuels, censés être chauds. Le lien entre race et sexe m’apparaissait donc d’emblée fortement ancré dans les apparences corporelles. Cette recherche m’a amenée à comprendre les implicites de différents termes de l’apparence et de la couleur de peau en usage dans ces sociétés.

Mon propos dans ce texte emprunte à ces différentes recherches : quels sont les effets de la construction conjointe des catégories de race et de genre aux Antilles sur l’identité des Antillais ? Je reviendrai dans un premier temps sur les processus de racialisation du sexe et de sexualisation des races, tels qu’ils ont été mis en place historiquement aux Antilles, processus qui existaient en Europe et ont accom­pagné la colonisation. Dans un deuxième temps, j’essaierai de voir comment ces catégorisations coloniales sont utilisées aujourd’hui, par ceux-là mêmes qu’elles étaient destinées à étiqueter, catégoriser, classer.

1. Sexe et race dans la colonisation esclavagiste

La rencontre qui se met en place durant l’entreprise coloniale aux Antilles, ainsi que dans d’autres mondes colonisés, est non seulement une rencontre de races, mais aussi et surtout une rencontre de sexes. Il est fondamental de souli­gner que la domination raciale qui se développe ainsi se fait conjointement à une domination sexuelle, élément qui a souvent été oublié ou minimisé, en dépit de textes d’explorateurs, d’encyclopédistes, de voyageurs qui montrent combien la construction de l’autre articule des processus de différenciation raciale et de dif­férenciation sexuelle. Cette dernière qui, au départ, résulte du constat de la diffé­rence anatomique des sexes, et des comportements sociaux, corporels et sexuels qu’on leur attribue, a contribué à élaborer toute une mythologie et une fantasma­gorie sur la sexualité des noirs, des blancs, des métis, des mulâtres sur laquelle je reviendrai. L’identité sexuelle ainsi construite, fondée sur la réification des diffé­rences sexuelles, repose en fait sur une construction sociale des comportements sexuels que les sociologues appellent la fabrique du genre. Emmanuelle Saada, historienne, a pu aussi le constater pour les colonies asiatiques (Saada, 2007). Sur ces questions, Elsa Dorlin, philosophe, a fait un travail important à partir d’une analyse des travaux des scientifiques de l’époque, où elle revient sur la façon dont la médecine européenne et coloniale a construit le sexe féminin et le sexe mascu­lin et sur la façon dont les discours et la fantasmagorie sur le sexe et la sexualité des esclaves ont servi à asseoir la domination coloniale (Dorlin, 2006).

1.1 De l’usage des tempéraments

Le souci de classification des comportements sexuels qui, dans ce contexte, se développe à l’endroit des esclaves, préexiste en fait à l’entreprise coloniale. Elle se retrouve dans les théories médicales qui héritent de la théorie hippocratique des climats et de l’environnement, selon laquelle les individus se comporteraient en fonction du climat dans lequel ils vivent. Les climats tempérés, tropicaux, chauds, froids, secs, humides, produiraient ainsi des comportements – que l’on appellera plus tard, des tempéraments – particuliers. Les peuples vivant sous des climats chauds, en Afrique ou aux Antilles, auraient des comportements différents de ceux vivant sous les climats tempérés d’Europe par exemple.

Sous l’impulsion du naturaliste Carl von Linné, s’élabore une autre théorie médicale, celle des humeurs, de la mécanique des fluides à l’intérieur du corps, dont l’organisation construit ce que la médecine appelle des tempéraments. Dans cette théorie, les individus et les peuples agissent selon une nature, selon des dis­positions biologiques, physiques, et corporelles. La notion de tempérament serait ainsi une espèce de complexion physiopathologique qui déterminerait des dispo­sitions par rapport à la santé, à la maladie, à la souffrance, mais aussi par rapport au travail et qui doterait les peuples de certaines propensions physiques, intellec­tuelles, morales et sexuelles.

Toujours selon Elsa Dorlin, la notion de tempérament est une référence cen­trale et majeure de l’intérêt scientifique porté à la classification des populations qui accompagne la colonisation. L’objet de l’intérêt anthropologique, par exemple, n’est pas seulement une mesure anthropométrique des individus que les colons découvrent et exploitent au nom de la civilisation, c’est aussi une mesure des dif­férences de tempéraments sexuels. Linné et ses successeurs ont ainsi construit des grands types de tempéraments, au sein desquels vont être discriminées les races. Cette théorie reconnaît à l’époque quatre groupes de populations et attribue à chacun un type de tempérament : les Européens sont réputés avoir un tempéra­ment sanguin, les Américains un tempérament bilieux et colérique, les Asiatiques un tempérament mélancolique, les Africains un tempérament flegmatique. Il res­tait à définir un cinquième groupe, celui des monstres et des hybrides – issus de la rencontre sexuelle d’individus de deux groupes différents –, dans lequel figurent les métis. Quel tempérament pourrait-on leur attribuer ?

Dans la description que Médéric Moreau de Saint Méry, encyclopédiste fran­çais, fait des îles de la Caraïbe au XVIIIe siècle, différentes catégories de métissages sont répertoriées. Sont omniprésentes l’édification des races noire et blanche par le regard colonial esclavagiste, et surtout la construction de catégories intermé­diaires, liées au métissage, d’individus qui n’avaient pas encore été rencontrés ni identifiés et qu’il va falloir catégoriser dans des terminologies nouvelles. Un réper­toire fourni de termes est alors utilisé pour désigner les différents phénotypes qui naissent de ces rencontres raciales et sexuelles : les nègre.se.s, les mulâtre.sse.s, les quarteron.ne.s, les sang-mêlé, les griffes, les marabouts, les sacatras, les cafres, etc. Quelques-uns subsistent encore dans la langue et l’usage contemporains, sou­vent avec d’autres acceptions. Ces termes, appliqués aux situations inédites de métissage des sociétés coloniales des Antilles, sont en fait empruntés au vocabu­laire zoologique et vétérinaire. Ainsi, le mot mulâtre provient du terme mulet, qui renvoie au produit hybride et stérile de la rencontre d’un âne et d’une jument. En effet, dans les premiers temps, les mulâtres pouvaient être supposés stériles, alors que les générations successives montreront que, bien au contraire, les mulâtres et les mulâtresses peuvent avoir des enfants avec des négresses et des nègres, des blancs et des blanches, et produire de nouvelles catégories : les quarterons, les métis, etc.

Ce qui intéressait et fascinait Moreau de Saint-Méry et ses contemporains, c’était que ces métissages puissent annuler les catégories originelles, brouillant les cartes de la différence des races et de leur opposition, et que la frontière nette des phénotypes soit effacée. En effet, au bout de deux ou trois générations de métissage, les enfants peuvent naître blancs tout en ayant des grands-parents ou arrière-grands-parents noirs. En outre, il fallait trouver un statut social à ces in­dividus : seraient-ils libres ou esclaves ? Moreau de Saint-Méry s’est risqué à une comptabilité extravagante des traits, qu’il appelle « les 128 parties », pour estimer et distinguer le nombre de parties blanches et de parties noires chez chaque in­dividu. Les parties sont constituées de la texture des cheveux, la largeur du nez, l’épaisseur des lèvres, la couleur et la taille des organes génitaux, la circonférence du bassin, le tour de la poitrine. Seul le blanc a 128 parties blanches et cette clas­sification, entre blancs et non blancs, qui cherche à fixer une « ligne de couleur » supposée infranchissable, sera allègrement franchie par les métissages succes­sifs. Les travaux de Frédéric Régent, historien de l’esclavage, fournissent sur cette question des éléments importants (2007). Les Antillais métis pouvaient demander des certificats de blanchité qui étaient établis sur la base du constat de leur phé­notype blanc – quand bien même ils étaient issus de métissages – et au bout de la troisième génération de métissage, ces certificats de blanchité pouvaient être délivrés par les services administratifs. Ainsi, à partir du XVIIIe siècle dans les colonies, une identité à la fois phénotypique et sociale pouvait être établie et re­connue officiellement.

À cette comptabilité des parties, s’ajoute, chez Moreau de Saint Méry, un sou­ci de décrire les tempéraments de ces combinaisons de métissage. Selon lui, de toutes les combinaisons du blanc et du nègre, c’est, dit-il, le mulâtre qui réunit le plus d’avantages physiques. « De tous ces croisements de races, c’est lui qui retire la plus forte constitution, la plus analogue au climat de Saint-Domingue ; il vit jusqu’à un âge très avancé et si sa peau se tache en vieillissant, il n’a que la laideur de la vieillesse et point sa caducité… » (Moreau de Saint Méry, 1958, p. 86‑99). De même, le Dominicain esclavagiste Jean-Baptiste Labat, dans son Voyage aux Isles, décrit des combinaisons de métissage des comportements et des tempéra­ments : « Les mulâtres sont pour l’ordinaire bien faits, de bonne taille, vigoureux, forts, adroits, industrieux, courageux, et hardis au-delà de l’imagination. Ils ont beaucoup de vivacité, mais ils sont adonnés à leurs plaisirs, volages, fiers, cachés, méchants et capables des plus grands crimes » (…) « le griffe a tous les avantages du mulâtre mais il n’existe aucune des combinaisons produites par les mélanges coloniaux, qui ne puisse offrir un résultat aussi livré à la fougue amoureuse et elle est égale dans les deux sexes » (Labat, 1993 p.149). Ces propos indiquent que la construction de la notion de race s’élabore sur des perceptions arbitraires, mais organisées, visant à cloisonner les individus dans des catégories. Il en ressort que le mulâtre se distingue par sa fourberie et sa ruse, condensant ainsi l’origine my­thologique du nom1 et le comportement qu’on lui attribue.

1.2 Racialisation et sexualisation des êtres esclavagisés

La question du sexe et la description de la sexualité des hommes et femmes esclavagisés deviennent une préoccupation récurrente de la colonisation, et visent à construire un discours politique et scientifique dans lequel les fondements de la domination coloniale sont renforcés par leur articulation à la domination sexuelle. Ce discours sur la sexualité prétend que l’infériorité raciale des colonisés repose­rait aussi sur leur infériorité sexuelle et sur une sorte de dégénérescence. Il struc­ture un processus d’exclusion de l’humanité s’appliquant aux colonisés et aux esclaves. Ce processus allie déshumanisation (ce ne sont pas des hommes mais des « biens meubles ») et bestialisation (les hommes et femmes esclavagisés sont réduits à une « nature bestiale »). Dans cette lecture déshumanisante, la sexualité des esclaves serait soumise à des tempéraments particuliers. Celle des négresses, sauvage, non disciplinée, primitive, caractérisée par une sorte d’intempérance, justifie qu’elles soient poussées dans le lit de tous les hommes, particulièrement dans le lit des blancs. Cette insatiabilité sexuelle attribuée aux négresses esclaves se construit surtout dans le discours des médecins et celui des voyageurs qui l’op­posent à la sexualité extrêmement disciplinée, prude et respectable des femmes blanches. Éléments importants de ce discours, les caractéristiques raciales ne sont pas dissociées des éléments sexuels. Ce discours socialisé est aussi idéologique : il confine les femmes blanches à un rôle de respectabilité qui implique une sanction forte envers celles qui ne respecteraient pas les critères de cette respectabilité, notamment par une sexualité insoumise. Si les femmes blanches sont décrites comme des mères dont la fonction de reproduction – maternité, allaitement, édu­cation – s’inscrirait dans la mollesse de leur corps, la douceur et la docilité de leur caractère, à l’opposé les femmes noires sont décrites comme des reproductrices robustes, solides, qui ne seraient pas sensibles à la douleur et enfanteraient dans la facilité. Leur force, leur robustesse sont associées à une sorte de virilité. Ce processus de virilisation des négresses va, d’une part, justifier qu’on abuse de leur corps et, d’autre part, justifier qu’on ne leur reconnaisse pas de capacité d’éduca­tion. Elles seraient inaptes à éduquer leurs enfants dans la moralité et la respecta­bilité, qui sont les codes sociaux et moraux de la colonie et de la société françaises. Aujourd’hui encore, l’idée que les femmes noires seraient immorales est un argu­ment pour dénoncer leur incapacité à éduquer des enfants et à les socialiser, dans des foyers qu’elles contribueraient à rendre monoparentaux2.

Si les femmes noires sont décrites comme des femmes insatiables, soumises au désir de tous les hommes noirs ou blancs, en aucune façon les femmes blanches, qui peuvent être l’objet du désir de tous les hommes, ne doivent être accessibles aux esclaves et hommes noirs. Confinées à leur respectabilité, elles doivent res­ter la propriété des hommes blancs, d’un seul homme blanc, et ce rapport de domination sexuelle, raciale et sociale est l’équation qui résume la colonisation esclavagiste. L’inaccessibilité des femmes blanches aux hommes noirs est l’une des bases idéologiques fondamentales de l’entreprise coloniale esclavagiste et l’absence de réciprocité dans l’accès aux femmes, entre hommes blancs et noirs, est le verrou de la domination totale qui y est à l’œuvre. En effet, selon Claude Lévi-Strauss, l’obligation d’échanger des femmes dans l’exogamie est le fonde­ment de la vie sociale ; la construction de la société suppose que des hommes de groupes différents, de clans différents acceptent de céder leurs filles et sœurs à des hommes avec lesquels ils établissent des relations d’alliance et des échanges réci­proques ou circulaires. Cet échange de femmes s’accompagne en fait d’un échange de services, de biens, de solidarités, de transactions économiques. L’entreprise es­clavagiste qui n’accepte pas que les hommes noirs dominés puissent disposer des femmes blanches des dominants, alors que les hommes blancs dominés peuvent accéder, dans le viol ou la séduction, aux femmes noires et blanches dominées, refuse l’échange des femmes. La domination politique est instaurée par la do­mination raciale et sexuelle. Cela ne veut pas dire que cet échange n’a jamais eu lieu ; l’idée que les hommes noirs aient pu accéder aux femmes blanches occupe actuellement une place importante dans l’imaginaire des rapports de race et de sexe aux Antilles. Cela témoigne de la nécessité ressentie de construire un autre imaginaire de l’Histoire, susceptible de renverser cette domination absolue et la castration qui l’accompagne, comme notamment dans le mythe du viol fondateur (Mulot, 2007).

Dans les discours naturalistes, médicaux et scientifiques coloniaux rapportés par Elsa Dorlin, la construction de la « virilité » des femmes noires s’accompagne d’un processus de dévirilisation des hommes noirs, décrits comme incapables de satisfaire les besoins sexuels de leurs compagnes. Cela justifierait le fait que le corps des femmes noires soit à la merci des hommes blancs et que ces femmes noires soient abusées, violentées et esclavagisées, leurs hommes n’étant pas ca­pables de satisfaire leur sexualité insatiable. Ce discours colonial est une construc­tion sociale et racialisée du genre, une exploitation raciale qui aboutit à discrimi­ner les femmes noires par rapport aux femmes blanches, les hommes noirs par rapport aux hommes blancs.

1.3 Le métissage au féminin

Dans les faits, les partitions initialement fortes ont été remises en question par le métissage. Un peu partout dans l’Empire français – aux Antilles mais aussi en Afrique et en Asie – la catégorie des femmes métisses et des mulâtresses a été l’objet d’un intérêt particulier au XIXe siècle. Emmanuelle Saada (1995) a analysé des photographies de femmes présentées dans les expositions coloniales à la fin du XIXe siècle ; photographies de femmes créoles, de négresses, de métisses, de blanches, d’Indiennes. La hiérarchie proposée des différents types de femmes cor­respond, là aussi, à une hiérarchie de comportements et de tempéraments sexuels. Les négresses y sont décrites comme primitives, innocentes, ébouriffées, ce qui évoque l’idée d’un tempérament instinctif ; à l’inverse les blanches métropoli­taines et créoles (celles qui sont nées aux Antilles) sont présentées avec une tenue vestimentaire extrêmement raffinée, les cheveux lisses disciplinés, une certaine pudeur qui traduit leur respectabilité obligée.

Entre la négresse sauvage et la femme créole, apparaît la femme de couleur, la mulâtresse, dont la sexualité débridée est perçue comme « redoutable ». Em­manuelle Saada rapporte les propos d’un voyageur, médecin colonial : « dans tous les temps, les mulâtresses ont été les prêtresses de l’amour illégitime et elles ont formé dans l’empire des femmes une secte redoutable ». Elle ajoute : « aux femmes blanches, épouses et mères légitimes sont associés tous les éléments de la respectabilité alors que sont réservés aux femmes de couleur, les tropes de la sexualité débridée, de la perversité, en quoi elles s’opposent à la femme africaine, présentée sous les traits d’une innocence sauvage » (Saada, 1995, p. 143). Cette image est assez fréquente dans tous les espaces colonisés et la sexualité qui est attribuée aux femmes de couleur sert à justifier l’exploitation dont elles sont l’ob­jet, ou l’exploitation qu’elles reproduisent quand elles jouent à leur tour de leurs charmes, comme les mulâtresses et les signares sénégalaises3, par exemple. La sexualité qui leur est attribuée, socialement condamnée, les exclut de la respec­tabilité, apanage des femmes blanches, et de la reconnaissance sociale réservée aux femmes créoles. Elles n’auront un rôle particulier qu’en tant que courtisanes. Leur métissage pâtit d’emblée d’une sanction morale et, dans les textes médicaux, les mulâtresses sont promises à la stérilité. Leur supposée impossibilité d’enfanter serait une punition subie par les hybrides – en référence à l’état stérile de certains hybrides en zoologie – et découlant de leur sexualité. Dans la réalité, elles vont enfanter des enfants métis, générations de sang-mêlé qui occuperont une place valorisée dans la société coloniale.

Ces théories médicales et anthropologiques sont soutenues par un discours essentialiste. Les classifications raciales édifiées par les colons se trouvent ainsi au croisement de références anatomiques, sociales et morales, traversées par des fantasmes qui parlent en fait de la sexualité du colon dans ses rapports avec les femmes dominées et esclavagisées. La notion de race s’est donc construite par la différenciation de tempéraments, en prenant appui sur le choix particulier de traits physiques significatifs et performatifs (le nez, les cheveux, la peau, etc.). Ce processus social qui cherche à trouver ses fondements dans une naturalisation des éléments décrits est, selon Jean-Luc Bonniol, une façon de rendre « la na­ture complice du crime »4, de justifier, par le recours à la nature, des différences sociales et comportementales qui sont en fait construites par un regard raciste, qu’une profusion de discours politiques, scientifiques et médicaux vient conforter ou justifier. En cela, on peut affirmer que le racisme précède la race, comme le genre précède le sexe.

Il serait intéressant de préciser le lien réel entre ces discours médicaux et la vie quotidienne des esclaves, de faire une archéologie anthropologique et historique des discours et de la vie quotidienne, en se référant aux travaux de certains his­toriens, notamment ceux de Frédéric Régent (2007) et d’Arlette Gautier (2010).

2. Jouer des catégories raciales et sexuelles aujourd’hui : les chabins et les chabines

Parmi les catégories qui sont utilisées aujourd’hui dans le vocabulaire antillais pour désigner des hommes et des femmes, celle du chabin et de la chabine me semble constituer une figure particulière. Qu’appelle-t-on chabin et chabine aux Antilles ? À partir de quand est-on chabin ?

2.1 Les chabines au cœur des catégorisations

Le terme chabin est lui aussi un terme zoologique qui nomme l’hybride né du croisement entre un mouton et une chèvre. Cette identification des chabin.e.s s’appuie sur une apparence assez spectaculaire, dans l’univers métissé des An-tilles. Dans son étude faite en Martinique et en Guadeloupe à la demande de l’UNESCO en 1948, Michel Leiris décrivait les chabins comme un type parti­culier de métissage, « au lieu d’un amalgame, une combinaison paradoxale de traits des races noire et blanche » (Leiris, 1955, p. 161). Je définis le phénotype des chabins par une triple alliance de traits, de comportements, de genre. L’al­liance entre une morphologie et des traits du visage, du corps, de la texture des cheveux qui sont considérés comme non-européens (lèvres épaisses, nez épaté, reins cambrés, hanches larges, fesses rebondies), s’allie à une pigmentation claire, des cheveux et des poils blonds, des yeux gris, verts ou noisette. C’est un mélange qui se caractérise d’abord physiquement, qu’on remarque avec amusement et qui crée une certaine fierté chez les parents. Contrairement à la couleur de peau noire qui peut être le symbole de la honte, le « chabinisme » a toujours été une sorte de fierté, considéré comme un élément de beauté : être chabin ou chabine, c’est a priori être beau… à moins d’être une chabine takté kondenn (tachetée comme une dinde), c’est-à-dire couverte de taches de rousseur ou grains de beauté. C’est, selon moi, une alliance des phénotypes qui ne permet pas de déceler la prédomi­nance d’une origine (noire ou blanche) sur l’autre (Mulot, 2008). Au contraire, les chabins étonnent par une certaine égalité entre leurs traits et caractères. Chez un chabin ou une chabine, aucune origine ne semble s’imposer plus que l’autre, même si le discours commun considère que ce sont des nègres ou des négresses, contrairement aux métis dont l’origine blanche peut prédominer, et inquiéter.

Mais l’identification des chabins ne se limite pas à leur phénotype. Leur carac­tère et leur tempérament viennent aussi les définir et les différencier. Leur tem­pérament est dit sulfureux, leur caractère colérique, explosif, voire volcanique, enflammé : ils sont prêts à sortir de leurs gonds à la première étincelle. Imprévisi­bilité, irritabilité, susceptibilité constituent aussi le mauvais caractère des chabins. Il n’est donc pas étonnant que la littérature leur réserve des rôles de personnages au caractère trempé, voire inquiétant. Quant aux chabines, elles sont souvent dans des rôles de devineuses, de gadedzafè (medium, voyante) ou de séductrices envoûtantes et fatales.

Le caractère excessif des chabins est totalement accepté socialement, il est même attendu, fascine, amuse et trouble plus qu’il ne dérange. On cherche même à le provoquer et à le développer, en particulier dans la façon dont on s’adresse aux enfants chabins, chez qui on tolère des comportements et des manifestations qu’on ne tolérerait pas chez d’autres enfants, mais qu’on accepte au motif que « ça c’est bien un chabin » ou « c’est bien une chabine » À l’opposition noir/ blanc, s’ajoute une opposition populaire chaud/froid du corps. Dans l’échelle de chaleur établie par les discours populaires contemporains, les noirs sont réputés « chauds » alors que les blancs sont réputés « froids » ; chabins et chabines se­raient situés entre les deux.

Au sein de la catégorie chabine, existe une sous-classification de différents types de chabines : « chabines kalazaza », « takté kondenn », « chabine lapo vonvon » et la « chabine dorée » qui jouit d’un pouvoir de séduction et d’un prestige particu­liers grâce à ses cheveux d’or, « chivé soley » (cheveux de soleil), ses yeux clairs, son caractère trempé et excitant. D’une façon générale, dans les discours masculins, la chaleur « naturelle » qui est attribuée aux chabines fait d’elles l’objet privilégié des fantasmes érotiques et des rivalités féminines. Selon les hommes interrogés lors de mon terrain de thèse dans les années 1990, en Guadeloupe (Mulot, 2000), ce sont des femmes actives pendant les actes sexuels, qu’elles contrôlent (« sé yo ki ka control »), elles ont une capacité à la jouissance sexuelle et sont réputées pour leur savoir-faire dans les relations sexuelles, où elles sont en même temps énergiques et douces. Elles sont censées posséder une habileté particulière pour exciter un homme : « chabine ka modé zorey » (elles mordent les oreilles). Cette expression est-elle à entendre comme une habileté à mordre les organes auditifs des hommes pour les exciter, ou signifierait-elle que ces femmes ont le pouvoir d’attirer, de sé­duire et d’accrocher les « zorey » (mot désignant les blancs venus de Métropole) ? Il y a là une équivoque intéressante.

Dans les années 1990, alors que je menais mes enquêtes de terrain, la sexua­lité des femmes était très contrôlée par le regard social dans les sociétés antil­laises et un répertoire de termes violents et dégradants était adressé aux femmes jugées trop actives sexuellement : « malpwop », « visièz », « salop », « rate », « ochan »…. Ces insultes épargnaient parfois les chabines à qui était autorisée une activité sexuelle plus démonstrative. Incitées à prendre et manifester du plaisir, elles proposeraient des rapports sexuels plus amusants, chaleureux, plus drôles, plus excitants, que les femmes noires. Les caractéristiques sexuelles des chabines incluraient des capacités de lubrification que d’autres femmes ne connaîtraient pas, et qui m’ont d’ailleurs été rapportées aussi par un scientifique, le regretté Guy Cornély.

La fantasmagorie dont elles étaient l’objet révèle par défaut celle attribuée aux autres types de femmes et d’hommes. On pourra noter, par exemple, que dans l’imaginaire masculin, l’image coloniale de respectabilité des femmes blanches s’est inversée pour faire d’elles aujourd’hui des partenaires sexuelles faciles et libé­rées, avec qui les pratiques plus transgressives (anales et orales) seraient possibles, à l’instar des actrices de films pornographiques. Je constatais donc une catégorisa­tion et une hiérarchisation des femmes racialisées selon les attentes sexuelles des hommes, au sein desquelles les chabines brouillaient les distinctions de race, de tempérament, de sexualité.

2.2 Négocier et ruser

Quand j’ai découvert les Antilles, une question m’était posée très fréquemment : « Mais vous êtes chabine ou vous êtes métisse ? » laissant entendre qu’il était peut-être difficile d’être chabine et métisse. Cette difficulté tient selon moi à l’identité que l’on attribue à ces catégories. Alors que les chabins sont considérés comme des Antillais à part entière, nés de parents antillais, et que l’on s’attend à ce qu’ils se conduisent comme des Antillais, celles et ceux que l’on nomme aujourd’hui métis.ses, sont perçus comme porteurs d’une origine extérieure proche et identifiable, productrice de comportements différents. Dans l’acception contemporaine, en effet, le métis renvoie désormais à un individu né d’un parent blanc – qui n’est pas un béké (blanc créole descendant d’esclavagiste) mais un métropolitain (un métro) – et d’un parent noir (ou indien). Dans cette perception, le terme métis correspond donc à celui de mulâtre, tel qu’il était utilisé dans la période coloniale.

L’enfant né d’un béké et d’une femme noire n’est plus alors considéré comme un métis, mais comme un mulâtre, surtout si ses traits gardent des caractéristiques négroïdes. Le terme métis renvoie dans le discours vernaculaire antillais à une altérité, à une étrangeté inquiétante, lié au métissage direct entre noir et blanc « métropolitain » qui inspire de la méfiance : quel camp choisira le métis dans les situations de tension ? L’imaginaire colonial les a maintenus dans le rôle de traîtres potentiels à la cause des Antillais, des esclaves, des nègres, par préférence du monde des blancs dominants au détriment de celui des noirs dominés. Le néo­logisme « mulâtraitresses » que j’utilise à dessein exprime assez bien ce sentiment de potentielle trahison, inhérent au statut des mulâtresses : être en permanence dans un entre-deux qui pourrait en faire des traîtresses à la cause antillaise noire.

Par leur apparence et leur généalogie, les métis rappellent donc l’opposition hiérarchique entre noirs et blancs, alors que les chabins signifient la rencontre, l’alliance, le dépassement des races, l’appropriation d’un métissage sédimenté. À travers ceux-ci, ce qui est mis en avant c’est l’Antillanité, l’intégration pacifique des différentes origines, et non la crainte face à une origine blanche qui n’est pas identifiée. Ainsi, les termes chabin et chabine ne désignent pas tant un phénotype qu’une capacité à se conduire comme un Antillais, à adopter des manières de vivre sans les dénigrer. Ces termes peuvent d’ailleurs désigner des noirs, voire des métros, cette façon de nommer révélant alors la qualité de l’affect qui marque les relations individuelles : relations de confiance, de proximité, voire d’intimité, qui ouvrent la porte à l’acceptation de l’autre.

Quand on me posait la question « Vous êtes métisse ou vous êtes chabine », j’ai pu jouer de cela. Dire que j’étais métisse me mettait d’emblée dans des relations de distance, voire de méfiance mais aussi de conquête ; dire que j’étais chabine me positionnait comme une Antillaise avec qui chacun pourrait développer les relations ordinaires de la séduction et de l’implicite culturel. Les catégorisations laissaient en fait aussi la place à une négociation, voire à un jeu identitaire, révé­lant leur perméabilité. Il me semble qu’en attribuant l’identité de chabin, de métis ou autre, en fonction des contextes, des situations ou des enjeux, les Antillais exercent une compétence créole5, c’est-à-dire une compétence à jouer avec les apparences de la couleur et de la race, pour les adapter en fonction des situations et pour les dépasser, sans s’y laisser enfermer… Ils manipulent ainsi les catégories raciales pour en jouer et se positionner sur plusieurs registres en même temps, afin d’éviter un étiquetage coercitif. Cela leur permet de développer des relations sociales en multipliant les filiations et les appartenances, de ruser face aux injonc­tions identitaires pour se faufiler entre les mailles des contraintes raciales. Cette compétence créole est une façon de sortir de l’étroitesse de certaines catégories pour élargir l’univers des relations sociales possibles. Ce qui est en jeu à travers cette compétence créole, ce ne sont pas les seules assignations socio-raciales, mais une négociation identitaire où chacun adapte en permanence son identité en jouant avec les catégories de l’apparence.

1 Dans la mythologie grecque, Métis était fille d’Océan et Téthys et incarnait l’intelligence rusée.

2 Sur ce point voir Mulot, 2013, p. 207‑208 ; Dorlin, 2010, p. 69‑79 et Dorlin et Parisse, 2006, p. 95‑105.

3 Le mot signare (du portugais senhora) désigne d’abord dans les comptoirs portugais du Sénégal puis à Gorée et à Saint-Louis, du XVe au milieu du

4 L’expression est empruntée à Condorcet (1970), « Ils rendent la nature complice du crime d’inégalité poli­tique », citée dans J. L. Bonniol, 2011, p

5 J’emprunte cette notion à Elisabeth Cunin (2001), qui développe la notion de compétence métisse, pour le cas du métissage à Carthagène, Colombie.

Bonniol, J. L. (2011). « Janvier-mars 2009, trois mois de lutte en Guadeloupe », Les Temps Modernes, 1 (n° 662‑663), p. 82‑113.

Condorcet, J.A.N. de Caritat, marquis de. (1970). Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Masson et fils (1ère édition 1794).

Cunin, E. (2001). « La compétence métisse. Chicago sous les tropiques ou les vertus heuristiques du métissage », Sociétés Contemporaines, 42, p. 7‑24.

Dorlin, E. (2009 [2006]). La matrice de la race - Généalogie sexuelle et coloniale de la Nation française, Paris, La Découverte.

Dorlin, E. (2010). « Le mythe du matriarcat noir », dans Dorlin E. et E. Fassin (dir), Reproduire le genre, Paris, BPI, p. 69‑79.

Dorlin, E. & M. Parisse (2006). « Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité », dans Contretemps, 16, p. 96‑105.

Gautier, A. (2010). Les sœurs de Solitude, Femmes et esclaves aux Antilles du XVIIe au XIXe, (1985), Rennes, PUR – coll. Histoire.

Labat, J.-B. (1993). Voyage aux Isles. Chronique aventureuse des Caraïbes 1693‑1705, édition présentée par Michel Le Bris, Paris, Phebus.

Leiris, M. (1955). Contacts de civilisation en Martinique en Guadeloupe, UNESCO, Paris, Gallimard.

Moreau de Saint-Méry, M. L. E. (1958). Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’isle de Saint-Domingue, Ed. originale 1796, Philadelphie, réed. Paris, Larose.

Mulot, S. (2000). « Je suis la mère, je suis le père : l’énigme matrifocale. Relations familiales et rapports de sexe en Guadeloupe », Thèse de doctorat en anthropologie sociale et ethnologie de l’EHESS de Paris, sous la direction de Maurice Godelier, 640 p.

Mulot, S. (2007). « Le mythe du viol fondateur aux Antilles françaises », Ethnologie française, XXXVII (3), p. 517‑524.

Mulot, S. (2008). « Chabines et métisses dans l’univers antillais : entre assignations et négociations identitaires », CLIO, Femmes, Histoire, Société, 27, p. 115‑134.

Mulot, S. (2013). « Représenter ou effacer l’esclavage et ses descendants dans l’espace public guadeloupéen : panorama photographique », L’Ordinaire des Amériques [Enligne], Coin des curiosités, Esclavage, mis en ligne le 03 février 2015, <http://orda.revues.org/942>, consulté le 22 décembre 2016.

Régent, F. (2007). La France et ses esclaves – De la colonisation aux abolitions (1620‑1848), Paris, Grasset.

Saada, E. (1995). « Le poids des mots, la routine des photos. Photographies de femmes martiniquaises, 1880‑1930 », Genèses, 21, p. 134‑147.

Saada, E. (2007). Les enfants de la colonie : les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, la Découverte.

1 Dans la mythologie grecque, Métis était fille d’Océan et Téthys et incarnait l’intelligence rusée.

2 Sur ce point voir Mulot, 2013, p. 207‑208 ; Dorlin, 2010, p. 69‑79 et Dorlin et Parisse, 2006, p. 95‑105.

3 Le mot signare (du portugais senhora) désigne d’abord dans les comptoirs portugais du Sénégal puis à Gorée et à Saint-Louis, du XVe au milieu du XIXe siècle, une femme métisse née de père Portugais (ou plus tard Européen) et de mère sénégalaise. Belles, à l’élégance ostentatoire, les signares étaient des femmes d’affaires habiles dont le rang social était élevé et dont l’art de recevoir et l’art de la conversation étaient reconnus.

4 L’expression est empruntée à Condorcet (1970), « Ils rendent la nature complice du crime d’inégalité poli­tique », citée dans J. L. Bonniol, 2011, p. 101.

5 J’emprunte cette notion à Elisabeth Cunin (2001), qui développe la notion de compétence métisse, pour le cas du métissage à Carthagène, Colombie.

Stéphanie Mulot

Université Toulouse Jean Jaurès

Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International