Du massacre de 1937 à la sentence 168-13 : conflit fatal ou solidarité ?

Notes d’un parcours littéraire des rapports entre Haïti et la République Dominicaine

Sophie Maríñez

p. 75-94

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Sophie Maríñez, « Du massacre de 1937 à la sentence 168-13 : conflit fatal ou solidarité ? », Chemins critiques, Vol 6, nº 1 | 2017, 75-94.

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Sophie Maríñez, « Du massacre de 1937 à la sentence 168-13 : conflit fatal ou solidarité ? », Chemins critiques [En ligne], Vol 6, nº 1 | 2017, mis en ligne le 05 avril 2018, consulté le 18 juin 2018. URL : https://www.cheminscritiques.org/380

Le 23 septembre 2013, le Tribunal Constitutionnel de la République Dominicaine a fait renaître l’ignominie sur l’île partagée avec Haïti : en prononçant l’infâme sentence 168-13 qui déclare que, de manière rétroactive jusqu’à 1929, tout enfant né de parents « en transit » n’a désormais plus droit à la nationalité dominicaine, il réduit à l’état d’apatrides plusieurs générations, voire des centaines de milliers de Dominicains qui jusqu’alors avaient droit à cette nationalité. La plupart des personnes affectées sont les descendants des immigrés haïtiens embauchés depuis le début du XXe siècle par le gouvernement dominicain et les compagnies sucrières étrangères, avec la complicité du gouvernement haïtien. Cet essai est l’expression de l’indignation que cette sentence 168-13 a soulevée chez toutes celles et ceux qui, parmi nous, révoltés par ce sinistre acte de racisme et de haine, ont décidé de la combattre1.

La sentence 168-13 a été comparée par certains aux pratiques nazies qui commencèrent par des mesures « légales » d’annulation de la nationalité allemande des juifs et se terminèrent par la Shoah2. Cette association est compréhensible si on songe à l’histoire du génocide de 1937, lorsque le dictateur Rafael Leonidas Trujillo Molina ordonna le massacre de plusieurs dizaines de milliers d’Haïtiens résidant en République Dominicaine, en particulier aux alentours de la frontière avec Haïti (à l’exception des Haïtiens qui vivaient dans les bateyes, parce qu’ils étaient indispensables à la production sucrière). Il est donc normal que toute discussion sur la Sentencia soit hantée par ce carnage et nous ramène encore une fois à une analyse critique des causes de ce dernier.

Le massacre de 1937 est aussi connu des Dominicains comme El Corte (qui correspond en Haïti au nom créole Kouto), expression née du fait que Trujillo avait ordonné son exécution non pas avec des armes à feu, mais avec des machettes et des couteaux, afin de faire croire qu’il avait été le résultat de disputes entre des paysans dominicains et des Haïtiens qui auraient « envahi » leurs terres ou volé leur bétail. En responsabilisant les paysans dominicains et en établissant la théorie selon laquelle les deux populations se détestaient, Trujillo cherchait à s’innocenter aux yeux de la communauté internationale3. Or, un des instruments mis en place pour l’identification des Haïtiens avait été de leur demander de prononcer le mot perejil (persil), mot particulièrement difficile à prononcer par les non-hispanophones. Les Haïtiens qui ne pouvaient le prononcer étaient exécutés sur place. Ce cruel moyen d’identification prouve bien que le massacre ne fut pas le produit de disputes locales sur des questions de terres ou de vols de bétail, car dans ce cas, l’identification des Haïtiens par des Dominicains « spoliés » aurait été très facile. En plus, ces disputes locales, soi-disant spontanées, n’auraient pas pu avoir lieu simultanément sur toute l’étendue du pays. Comme l’ont déjà prouvé les historiens Suzy Castor, Richard Turrits et Michiel Baud, le projet de Trujillo de culpabiliser les paysans ne tient pas debout. D’une part, il n’y avait jamais eu de climat d’hostilité qui justifiât l’ampleur de cette violence, et d’autre part, les paysans dominicains, qui jusqu’alors coexistaient paisiblement avec les Haïtiens, n’avaient rien à gagner en tuant des dizaines de milliers d’Haïtiens. Les chiffres à eux seuls montrent bien que loin d’être le résultat de disputes locales, il s’est agi ici d’un crime d’État qui ne profitait qu’à Trujillo4.

Certains historiens, comme Bernardo Vega, ont attribué les causes du massacre à l’anti-haïtianisme ou racisme de Trujillo (Vega, 1988, p. 318-19, 390-92) ; d’autres, comme Franklyn Franco, ont abordé la question en examinant les disputes territoriales dans la région frontalière (Franco, 1993, p. 521-523) ; d’autres enfin ont montré, de manière très convaincante, que c’était le besoin de Trujillo de se faire accepter par l’élite blanche criolla qui l’a conduit à cet acte monstrueux. Trujillo, aux origines modestes, était devenu officier dans le corps d’armée formé et installé par les Marines des États-Unis lors de l’occupation de la République Dominicaine entre 1916 et 1924. Il avait gravi les échelons du pouvoir en héritant de la conviction – établie par les colonisateurs européens, mais surtout ranimée et alimentée par les militaires américains, dont une grande partie venait du sud des États-Unis – que la blancheur ou whiteness garantissait l’acceptation et surtout l’accès au sommet de l’échelle sociale (Castor, 1987, p. 82-83). Or, lorsqu’il était arrivé au pouvoir en 1930, l’élite blanche dominicaine l’avait méprisé, voire même exclu de ses fêtes, réunions et cercles sociaux. Voyant la nécessité de se faire accepter, Trujillo fit tout son possible pour se blanchir, au sens littéral, en utilisant des crèmes blanchissantes, et au figuratif, en adoptant une idéologie de suprématie blanche, en « blanchissant » la nation et en éliminant ce qu’il percevait comme marque de noirceur : les Haïtiens. Il engagea ensuite une armée d’idéologues qui devaient l’aider à concrétiser cette idée d’une République Dominicaine blanche, civilisée, moderne et catholique, descendante directe des Espagnols et contraire à tout ce qu’Haïti représentait à ses yeux et aux yeux d’une communauté internationale encore hantée par le spectre de la Révolution de Saint-Domingue : une nation cannibale, habitée par une population inférieure et primitive dont l’horrible noirceur allait finir par dévorer la nation dominicaine si l’État ne réussissait pas à la maintenir au-delà de ses frontières. Comme l’ont bien montré Derby et Turrits (1993), c’est à partir du massacre que Trujillo utilise les idéologies anti-haïtiennes, et pas avant. Bernardo Vega affirme aussi qu’avant le massacre, les intérêts politiques de Trujillo le forçaient à garder des rapports amicaux avec le président d’Haïti. Par conséquent, à cette époque sa politique officielle était d’encourager un discours plein d’éloges à l’égard d’Haïti5.

En plus de représenter son désir de blanchiment, le massacre de 1937 a eu comme effet celui de terroriser la population dominicaine : si vous êtes différents, si vous êtes dissidents, vous aussi vous serez exterminés. C’est ainsi, comme l’a aussi remarqué Castor, que le massacre est un moment fondamental de l’imposition du pouvoir absolu de Trujillo et de son statut de dictateur (Castor, 1987, p. 94). Mais les idéologues de Trujillo ont omis une réalité : en fait, ces deux peuples n’ont jamais été si distincts et éloignés l’un de l’autre qu’on le prétendait. Au contraire, ainsi que l’ont montré les entretiens menés par Derby et Turrits avec les survivants du massacre encore en vie dans les années 1990, la théorie voulant que les deux peuples se détestaient est totalement fausse. Surtout dans la région frontalière, où l’essentiel de la tuerie de 1937 a eu lieu, jusqu’à cette date les Haïtiens et les Dominicains coexistaient paisiblement, commerçaient ensemble sur les marchés locaux et, très souvent, se mariaient entre eux et entretenaient des relations très profondes d’amitié et de parenté (Derby et Turrits, 2002, p. 589-635). Michiel Baud, qui a étudié l’histoire de cette région de la fin du XIXe siècle jusqu’à 1930, a aussi remarqué que pendant cette période, la région frontalière était pratiquement un État autonome, peuplé d’Haïtiens et de Dominicains qui géraient leurs affaires commerciales ensemble et s’étaient même unis pour résister aux tentatives de l’État dominicain et des autorités américaines pour contrôler et fiscaliser leur commerce (Baud, 1993, p. 39-64). D’ailleurs, il est clair que s’il existe aujourd’hui autant de Dominicains d’origine haïtienne, c’est parce que les deux populations se sont mélangées, ont créé des liens d’amitié et, loin de se détester, les gens se sont mariés et ont eu des enfants. En ce sens, l’existence des Dominico-Haïtiens est la preuve concrète de l’énorme subterfuge sur lequel est fondé le concept d’identité nationale élaborée par les idéologues de Trujillo et reproduit par l’État et les élites d’aujourd’hui. Ces Dominico-Haïtiens représentent aussi un problème d’ordre pratique pour les autorités d’immigration responsables d’exécuter les ordres d’expulsion des immigrants sans papiers : que faire de ces enfants qui sont à la fois Haïtiens et Dominicains ? Ils ne peuvent pas expulser les Dominicains mais ils ne peuvent pas non plus séparer les familles, même si, dans la réalité des faits, ils continuent d’expulser des enfants dominicains et de séparer les familles. Face à ce problème, déjà des autorités de migration des années 1970 avaient posé la question au Président Joaquín Balaguer. « Que faire de ces enfants dominicains ? », écrivaient-elles dans des lettres de l’époque. C’est pourquoi aujourd’hui l’État dominicain a adopté cette « solution », qui consiste à les rendre non-Dominicains de façon à pouvoir les expulser de manière « légitime », ainsi que l’avaient fait les Nazis avec les Juifs avant de les déporter ou de les exterminer.

Cependant, dans la réalité actuelle, cette comparaison de la sentence 168-13 avec les pratiques nazies doit être nuancée. En effet, bien qu’il s’agisse d’un procédé juridique semblable à celui appliqué aux Juifs, l’objectif n’est plus du tout le même. Les intérêts politiques et économiques du XXIe siècle ne sont plus ceux qui avaient amené Trujillo au massacre de 1937, ni ceux qui auraient motivé Hitler à la même époque. Aujourd’hui, ce n’est dans l’intérêt ni de l’État dominicain ni des classes dirigeantes d’exterminer ou d’expulser en masse les Haïtiens6. Au contraire, c’est beaucoup plus lucratif de garder cette population en vie, captive et sans aucun droit, sur le territoire dominicain. Loin de vouloir tuer les Dominico-Haïtiens, la Sentencia veut les garder en vie, « à peine vivants », comme dirait Giorgio Agamben selon son concept de bare life (1998), totalement privés du plus fondamental des droits humains, le droit à la citoyenneté. Ceci nous fait remonter, non pas à l’époque de l’Allemagne nazie, mais beaucoup plus loin dans l’histoire, aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, lorsque les Européens établirent l’esclavage dans les Antilles. En plein XXIe siècle, on n’a plus besoin de chaînes, de fers, ni de fouets pour rétablir l’esclavage. En tant que descendant direct de l’Espagne, comme le prétend l’idéologie trujilliste de l’identité nationale, l’État dominicain est un digne héritier de ses ancêtres européens : toujours pionnier dans les politiques d’oppression, c’est à Santo Domingo qu’a été pratiqué pour la première fois l’esclavage moderne, c’est là qu’a eu lieu un massacre de type génocidaire avant même qu’Hitler ait exécuté la Shoah, et c’est enfin là que, de nos jours, a été promulgué la Sentencia, un mécanisme « légal » de dépouillement du droit humain le plus fondamental.

Or, s’il est vrai que c’est sur l’île partagée par Haïti et la République Dominicaine que l’esclavage a eu lieu pour la première fois, c’est aussi sur cette île qu’il fut effectivement aboli pour la première fois. Haïti, première république noire, ne peut pas rester indifférente et doit s’assurer que toute forme de rétablissement de l’esclavage sur l’île soit éliminée. Ce sera donc dans le contexte d’une solidarité intra-insulaire que cette lutte contre l’esclavage et pour la défense des droits humains pourra avoir lieu de manière efficace.

1. Complexité des rapports entre Haïti et la République Dominicaine : un parcours littéraire

Le sujet des relations bilatérales entre Haïti et la République Dominicaine est souvent perçu ou analysé selon un de ces deux paradigmes : soit selon le modèle du « Conflit Fatal », affirmant qu’il s’agit de deux nations profondément distinctes l’une de l’autre, dont les différences « irréconciliables » les mènent, de manière intrinsèque et inévitable, à des rapports hostiles et antagoniques7 ; soit selon ce qu’on pourrait identifier comme le paradigme de la « Solidarité », modèle moins évoqué mais réel qui part du principe que ces distinctions ne sont pas aussi nettes et claires que l’on prétend, que les histoires de ces deux nations sont inextricablement liées et les rendent interdépendantes, et que leurs cultures se sont chevauchées l’une l’autre pendant des siècles, donnant lieu à des prêts et des échanges dans les langues, les religions, les expressions musicales et d’autres formes de production culturelle. Ces deux paradigmes se trouvent aux deux pôles d’un continuum constitué par une série d’attitudes et de perceptions très complexes et fluctuantes. Alors que le modèle du Conflit Fatal sert d’explication facile et superficielle d’évènements tragiques tels que le massacre de 1937 ou la sentence 168-13, le modèle de Solidarité, par contre, prend en main les nombreuses expériences de coopération à des moments clés de l’histoire, comme en 1865, lorsque Haïti procura des troupes et des fonds à la nouvelle République Dominicaine qui se défendait contre l’Espagne, prétendant la reconvertir en colonie ; en 1965, lorsque plus de cent cinquante exilés haïtiens de la dictature de Duvalier combattirent côte à côte avec les Dominicains qui luttaient contre une nouvelle occupation américaine ; et en 2010, lorsque le peuple dominicain vint en aide aux victimes et réfugiés du tremblement de terre en Haïti8. Cette solidarité historique s’est aussi vécue lors d’échanges entre professeurs haïtiens et dominicains dans les années 1980, lorsque peu après la chute de Duvalier, l’Association Dominicaine de Professeurs (ADP) invita cent cinquante instituteurs et professeurs de lycées et d’universités à visiter le pays et à échanger des outils de travail syndical, créant ainsi des liens d’amitié et de solidarité qui perdurent encore aujourd’hui (Margron, 2016). On retrouve enfin cette solidarité chez les syndicalistes haïtiens et dominicains, qui travaillaient dans les bateyes et qui luttaient pour l’obtention de meilleures conditions pour tous, ainsi que parmi les militants révolutionnaires d’Haïti, qui purent se réfugier dans des familles de la gauche dominicaine dans les années 1960. Enfin, comme l’ont montré Guy Alexandre et Rubén Silié, depuis les années 1990, les deux États ont également fait preuve de collaboration (même si parfois troublée) en ce qui concerne les relations bilatérales (commerce, agriculture, santé, etc.,) et en ce qui concerne le secteur privé (Silié, 2014, p. 99-111 ; Alexandre, 2013, p. 95). Autrement dit, l’idée que les deux peuples se sont toujours détestés à mort et que les deux États sont en « conflit » permanent est très éloignée de la réalité historique et n’est qu’une vision très superficielle et stéréotypée de ces rapports.

En fait, comme l’a remarqué Samuel Martínez (2003), on retrouve des deux côtés de la frontière un mélange de sentiments appartenant à ces deux modèles, aussi bien le dégoût, la peur, la colère, la méfiance que l’empathie, l’attraction, le respect, voire même l’affection, selon le degré de contact et d’interaction entre les deux populations. S’il est vrai que les discours anti-Haïtiens récemment diffusés dans les médias par l’extrême droite des secteurs conservateurs doivent soulever l’inquiétude générale, il est évident aussi que, comme l’ont montré Martínez, Derby, Silié, Alexandre, Hintzen et d’autres chercheurs ayant mené des enquêtes sur le terrain, plus il y a de contact entre les deux populations, moins il y a d’hostilité. La vie du quotidien et les liens créés par des situations d’oppression partagées mènent à des tensions, certes, mais aussi à l’humanisation de l’Autre, à la camaraderie, à la solidarité et à l’amitié (même si c’est parfois compliqué ou tendu) entre les Haïtiens et les Dominicains qui vivent dans les mêmes quartiers ou qui travaillent ensemble.

Cette complexité dans les rapports, ce mélange de sentiments est palpable dans les productions culturelles des deux pays, surtout dans les textes littéraires qui abordent le sujet. Quoique du côté haïtien la plupart des auteurs se concentrent sur les thèmes de l’exploitation des travailleurs haïtiens en territoire dominicain et du massacre de 1937, chacun le fait selon une perspective différente, relevant plus ou moins de l’un de ces deux modèles. Par exemple, dans Amour, Colère et Folie (1968), Marie Vieux Chauvet dénonce la complicité de l’État haïtien dans le trafic de ses compatriotes vers la République Dominicaine, dans l’indifférence de la bourgeoisie haïtienne. De leur côté, Jacques Stephen Alexis, René Philoctète et Edwidge Danticat abordent différemment la question du massacre dans leurs romans respectifs Compère Général Soleil (1957), Le peuple des terres mêlées (1989) et The Farming of Bones (1998). Alors que Danticat présente le massacre comme le produit d’un racisme et d’une haine viscérale de la part des Dominicains envers les Haïtiens en général, Alexis, en revanche, en offre une approche marxiste, l’interprète comme le résultat de la lutte des classes et, suivi en cela par Philoctète plus tard, souligne la solidarité dont fit preuve le peuple dominicain en protégeant les Haïtiens, dans la mesure du possible, malgré la crainte inspirée par l’impitoyable Trujillo9.

À cheval sur les corpus littéraires haïtien et dominicain se trouve l’œuvre unique et emblématique de Jacques Viau Renaud, poète haïtien arrivé à Santo Domingo en 1948, alors qu’il avait à peine sept ans et que sa famille fuyait Haïti pour des raisons politiques. Ayant vécu la plus grande partie de sa vie à Santo Domingo, Viau Renaud créa de profonds liens d’amitié avec les poètes et artistes des années 1960, comprenant Aída Cartagena Portalatín, Silvano Lora, Juan José Ayuso, Miguel Alfonseca et Antonio Lockward Artiles. Lorsque les Marines américains envahirent de nouveau le pays en 1965, il rejoignit immédiatement les combattants constitutionalistes et les autres exilés haïtiens qui luttaient pour la restitution au pouvoir de Juan Bosch, premier président élu démocratiquement après la mort de Trujillo en 1961 et dont la vision gauchiste entraîna le coup d’État soutenu par les États-Unis. Ce fut un profond sentiment de solidarité et de fraternité qui poussa Viau Renaud à risquer sa vie et à mourir, à l’âge de 24 ans, en combattant l’armée américaine. En reconnaissance de son héroïsme, le président constitutionaliste Francisco Caamaño lui donna, par le décret nº 55 émis le jour de sa mort, la nationalité dominicaine posthume.

Donc, en plus de représenter un symbole de fraternité et de solidarité politique, Viau Renaud est aussi le premier poète dominico-haïtien. De langues maternelles française et créole, il a écrit toute sa poésie en espagnol, avec comme thème principal l’appel à la résistance des deux peuples contre un ennemi commun. Sa poésie appartient autant au corpus littéraire haïtien qui aborde le sujet dominicain qu’au dominicain traitant le sujet haïtien, avec la particularité qu’il est le seul à avoir appartenu entièrement aux deux cultures, aux deux côtés de l’île. Sa vie et sa poésie remettent en cause toute analyse sur les deux pays qui ne tient pas compte des va-et-vient dans leur histoire commune. Selon l’écrivain et critique dominicain Andrés L. Mateo, Viau a pu percevoir les deux pays au-delà de la vision d’altérité qui domine l’imaginaire collectif dominicain. Selon Viau, la différence linguistique mise à part, il n’y a aucune différence entre les deux peuples. Ils sont semblables. Cette image de similitude est fondée sur le constat de la condition d’oppression matérielle partagée par les deux peuples, condition contre laquelle il appelle au combat dans Nada permanece tanto como el llanto (1965)10.

Du côté dominicain, par contre, la production littéraire abordant le thème d’Haïti, surtout au XXe siècle, est envenimée par les stéréotypes et les clichés anti-haïtiens. Bien qu’une grande partie des historiens, anthropologues et sociologues aient commencé, dans les années 1970 et 1980, à démanteler les idéologies colonialistes et trujillistes, cet effort n’a pas eu son équivalent dans le corpus littéraire. Comme l’ont souligné Marcio Veloz Maggiolo et Fernando Valerio Holguín, cette littérature reproduit les stéréotypes qui présentent les Haïtiens comme des cannibales, des sauvages, des violents, des voleurs, des sorciers, enclins à la promiscuité et à la prolifération (Veloz Maggiolo, 1977, p. 93-144 ; Valerio Holguín, 2000). L’origine de tous ces tropes remonte à la Révolution de Saint-Domingue, en 1791, lorsque les premières nouvelles présentèrent la Révolution du point de vue des esclavagistes, c’est-à-dire, comme des actes de violence et des crimes contre les blancs, et non comme la résistance et la libération de l’esclavage. C’est ainsi qu’est née par exemple la figure du Comegente pour souligner la cruauté et la sauvagerie des rebelles : un « nègre plus cruel que les bêtes mêmes… qui se réfugie dans les mornes… observe les femmes, les blesse et les tue cruellement… tout en jouissant d’elles lorsqu’elles sont sur le point d’expirer » (Jáuregui, 2008, p. 281 ; Johnson, 2012, p. 83-90). Ces récits du Comegente se retrouvent dans les légendes orales et les textes littéraires des XIXe et XXe siècles (Ubaldo Gómez, 1920 ; Delgado Pantaleón, 1989). Le Comegente est aussi l’ancêtre du Cuco, figure monstrueuse très courante en Amérique Latine, mais qui en République Dominicaine est encore imaginée aujourd’hui comme un homme haïtien qui parcourt les rues avec un petit sac à dos où il enferme les enfants mal élevés qu’il kidnappe afin de les frire et utiliser leur graisse pour faire de la sorcellerie. L’image d’un Cuco haïtien reprend donc cette notion d’une Haïti cannibale, sauvage, encline à la sorcellerie, capable de dévorer la nation dominicaine, image qui a été reprise maintes fois par les politiciens dominicains de droite, notamment Joaquín Balaguer, dans les années 1990, lorsqu’il rivalisait avec José Francisco Peña Gómez, dirigeant politique et candidat présidentiel né de parents haïtiens, victimes du massacre de 1937.

Cette littérature raciste et stéréotypée n’est pas étonnante étant donné que la production littéraire dominicaine a toujours été le domaine des élites, la plupart très conservatrices à l’égard d’Haïti. Une grande exception à cette règle est une lettre de Juan Bosch, envoyée en 1943 aux écrivains Emilio Rodríguez Demorizi, Héctor Incháustegui et Ramón Marrero Aristy, pour dénoncer l’anti-haïtianisme des classes dirigeantes. Trois ans plus tard, Juan Bosch écrivit son célèbre conte Luis Pie, qui, pour la première fois dans la littérature dominicaine, faisait d’un personnage haïtien le protagoniste victime de l’abus et de l’injustice. Or, ce sont surtout les textes littéraires publiés au XXIe siècle qui montrent un changement d’attitude, en particulier parmi les écrivains de la diaspora dominicaine qui dénoncent l’exploitation des Haïtiens en territoire dominicain. Dans ce corpus, on trouve le conte « La Sangre de Philippe » (2005) et le roman Candela (2007) de Reynaldo Andújar, les contes « Eyeless » et « No Excuses » de la collection Poeta en Animal Planet (2007) de Juan Dicent et le roman Nombres y Animales (2012) de Rita Indiana Hernández (Bustamante, 2014). Cette dénonciation apparaît aussi dans des romans écrits en anglais, comme Azúcar ! The Story of Sugar (2001) d’Alan Cambeira et The Brief and Wondrous Life of Oscar Wao (2007) de Junot Díaz, roman qui lui a valu le prix Pulitzer en 2008. La poésie aussi se lance dans cette dénonciation à travers le poème « El Corte » (2015) de Marianela Medrano et ma propre série Sentencia del Infierno (2016). Tout ce corpus contraste avec des textes comme El Masacre se pasa a pie (1973), de Freddy Prestol Castillo, texte à mi-chemin entre roman et mémoire qui dénonce le massacre de 1937 tout en le justifiant par des arguments racistes (Valerio Holguín, 2000).

Parmi les textes publiés par des auteurs de la diaspora, il faut souligner les travaux de Julia Álvarez, Alanna Lockward et Ana-Maurine Lara, trois femmes écrivains qui vont au-delà de la dénonciation pour aller vers un rapprochement ou un modèle de solidarité avec nos frères et sœurs d’Haïti. Dans le récit autobiographique A Wedding in Haiti (2011), Julia Álvarez décrit sa relation avec Piti, un travailleur haïtien qui gère sa ferme de cacao dans les montagnes dominicaines et dont la personnalité est si attachante qu’elle accepte son invitation à assister, en tant que marraine, à son mariage en Haïti. Le récit de son voyage met en avant le mélange d’affection, de curiosité et d’appréhension de l’auteure, pour qui Haïti est « cette grande sœur qu’elle connaissait si peu ». Selon Álvarez, son amitié avec Piti et sa famille lui a fait entrevoir le vaste horizon qui s’ouvre dès que l’on franchit les barrières qui séparent les deux peuples. En effet, ce voyage en Haïti ne doit pas être sous-estimé ni considéré comme insignifiant, surtout en ce qui concerne une certaine classe moyenne de la société dominicaine, pour qui traverser la frontière équivaut pratiquement à transgresser un tabou, tant l’ignorance et les préjugés ont déformé l’image d’Haïti dans l’imaginaire collectif, le présentant comme un pays victime de la misère, des maladies et des catastrophes, n’ayant rien de bon ni d’intéressant à offrir à l’humanité. Quoique le texte d’Álvarez ne cherche pas à rompre cette image, il reste néanmoins le témoignage d’un geste important de rapprochement et un honnête exposé du mélange de sentiments évoqué par l’auteure, mélange, à mon avis, très représentatif de ce que ressent une certaine partie de la population dominicaine envers Haïti. Par ailleurs, Álvarez a également publié le poème « There Are Two Countries » (2013), inspiré du texte « Hay un país en el mundo » du célèbre poète dominicain Pedro Mir. Ce poème d’Álvarez, tout en lui rendant hommage, remet en question le poème de Mir, qui, dans son élan nationaliste, avait totalement oublié Haïti11. Au lieu de faire l’éloge d’un seul pays au monde, Álvarez insiste sur la présence de deux pays qui partagent une île et une histoire. Ce poème fait également partie d’une série d’initiatives dont Julia Álvarez est la marraine, comme Borders of Lights, un acte de commémoration des victimes du massacre de 1937 organisé tous les ans au bord du fleuve Massacre, près de Dajabón.

Un autre apport intéressant à cette thématique est le roman d’Alanna Lockward Marassá y la Nada (2013). Lockward, qui est aussi journaliste, est arrivée en Haïti dans les années 1990 pour faire des reportages sur la situation sociale et politique, reportages qu’elle a d’abord publiés dans le journal dominicain Listín Diario puis réunis dans un livre intitulé Un Haití dominicano (2014). Il me semble que l’apport le plus significatif de Marassá y la nada au débat sur les rapports entre les deux pays réside dans l’inclusion dans le titre du terme Marassá. Marasa, qui en créole signifie Jumeaux Sacrés de la cosmogonie vaudou, représente une relation de fraternité puissante et indestructible dont les rares moments de rivalité n’impliquent pas forcément un rapport conflictuel ou mortel. Et bien que Lockward ne l’exprime pas ainsi dans le texte, il me semble que cette image des Jumeaux Sacrés pourrait servir de métaphore pour mieux imaginer les rapports entre Haïti et la République Dominicaine, métaphore des frères jumeaux (ou sœurs jumelles) séparés à la naissance, qui se connaissent mal et qui ont besoin de se redécouvrir, de se parler, d’apprendre à se (re)connaître, à apprécier ce qu’ils ont en commun et à s’enrichir de ce que chacun peut apporter à l’autre. Cette métaphore pourrait aussi évoquer les principes de la Poétique de la Relation d’Édouard Glissant, lorsqu’il insiste sur la nécessité d’apprendre à changer en échangeant avec l’autre sans pour autant se perdre ni se dénaturer (1998). Glissant propose ici un état d’esprit et une attitude d’ouverture envers l’Autre sans crainte de diluer sa propre identité et sans désir de conquête, de colonisation ni d’exploitation. Il s’agirait surtout d’une connaissance ou une reconnaissance de l’Autre dans l’intérêt et le respect mutuel. Sans aucun doute, la métaphore des Marasa pourrait servir à ré-humaniser Haïti et les Haïtiens dans l’imaginaire collectif d’une partie de la population dominicaine et à substituer aux vieilles images de cannibales et de Cucos des images de frères et sœurs, c’est-à-dire, des êtres humains avec qui le rapport ne serait plus de monstre à victime, mais d’égal à égal12.

2. Pour une « Poétique de la Relation » dans Erzulie’s Skirt, d’Ana-Maurine Lara

C’est surtout dans le roman Erzulie’s Skirt (2006) d’Ana-Maurine Lara, troisième auteure de ce corpus et professeure d’anthropologie à University of Oregon, que l’on perçoit cette ré-humanisation et cette « Poétique de la Relation » se manifester le plus clairement. Écrit en anglais, ce roman aborde l’histoire de deux femmes : Miriam, née de parents haïtiens coupeurs de canne à sucre au sud-ouest de la République Dominicaine, et Micaela, fille de Dominicains, née lors d’une cérémonie vaudou dans la campagne du sud dominicain. Accusée par sa mère de la mort accidentelle de son frère, Micaela est chassée par ses parents et part à Santo Domingo, où elle fait la rencontre de Miriam, qui, après la mort accidentelle de ses parents, avait quitté le batey avec son copain Jérémie. Or, Jérémie disparaît d’un jour à l’autre, laissant Miriam toute seule avec leur nouveau-né Antonio. Elle trouve du travail au marché local et fait la connaissance de Micaela. Les deux femmes tombent amoureuses l’une de l’autre et décident de s’embarquer avec le petit Antonio dans une yola ou petite embarcation vers Porto Rico, en route vers New York, destination finale. Ce voyage extrêmement dangereux à travers le Canal de la Mona s’achève par la mort du petit Antonio et l’enlèvement des deux femmes qui passent alors des années enfermées, brutalement exploitées comme esclaves sexuelles. Un beau jour, Miriam et Micaela sont libérées par miracle et repartent à la campagne au sud de la République Dominicaine. Là, elles bâtissent une maison et ouvrent un colmado ou petit magasin. Elles plantent des herbes médicinales, guérissent une petite fille, Yealidad, qu’elles finissent par adopter et lui inculquent le savoir médicinal et spirituel qu’elles avaient hérité de leurs parents.

À quelques exceptions près, ce magnifique roman a malheureusement peu intéressé la critique. Alors que Josune Urbistondo constate son effort pour redonner une signification au rôle du vaudou, Marisel Moreno y souligne la dénonciation de l’émigration sans-papiers et la remise en question de la définition officielle de « dominicanidad » par la mise en avant de l’aspect hybride de l’identité dominico-haïtienne (Urbistondo, 2013 ; Moreno, 2011)13. Il me semble, en plus, qu’au fur et à mesure que le roman fait apparaître le chevauchement des deux cultures, il raconte aussi une histoire partagée d’oppression et de lutte et offre un modèle de relation fondé sur l’affection et le respect mutuel ainsi que sur la ré-humanisation des Dominico-Haïtiens. Il est important de constater aussi qu’il s’agit du premier roman dominicain ayant comme l’une de ses protagonistes une femme dominico-haïtienne. D’ailleurs, tout le roman est peuplé de femmes des deux pays, qu’il s’agisse des personnages principaux ou secondaires : les mères qui accouchent de Micaela et de Miriam, les femmes qui les aident à trouver du travail ou à faire le voyage à Porto Rico, ou encore, la figure d’Erzulie, divinité puissante du vaudou représentant l’amour, la maternité et le pouvoir féminin. Ce roman est donc centré sur les femmes et le féminin et remet en question les discours racistes et patriarcaux sur les dynamiques entre les peuples des deux pays.

Plusieurs épisodes du roman révèlent les points communs partagés par Miriam et Micaela. D’une part, les deux familles pratiquent le vaudou, ce qui les situe sur une même plateforme culturelle ; d’autre part, en tant que filles de coupeurs de la canne et de paysans du sud, elles appartiennent aux secteurs les plus défavorisés de la population et partagent une même histoire de migration vers la ville, où, comme des millions d’autres, elles sont forcées de séjourner dans les barrios, quartiers marginaux les plus pauvres, habitant des baraques au bord du fleuve, sans accès, ou très peu, aux services publics d’électricité, d’eau courante et d’égouts. Alors que Miriam part sur les plages tresser les cheveux des touristes européennes et nord-américaines, Micaela est embauchée comme domestique dans une famille aisée d’un quartier résidentiel. Ainsi que des centaines de milliers de personnes qui vivent dans les mêmes conditions socio-économiques dans les deux pays, elles envisagent l’émigration comme seule issue à cette pauvreté et s’embarquent dans une yola, embarcation précaire pour traverser la mer des Caraïbes. C’est ainsi que ces deux femmes se rapprochent par leur classe sociale et leur expérience migratoire.

Plus tard, lorsqu’elles sont enlevées à Porto Rico, Miriam et Micaela partagent aussi une épreuve d’oppression dans une de ses formes les plus horribles : le trafic humain et l’esclavage sexuel. Quoiqu’on ne sache pas comment, elles sont un jour libérées et se retrouvent dans une pièce remplie de dollars, qu’elles emportent et utilisent pour retourner à la campagne, bâtir une maison ensemble et s’établir comme guérisseuses. Voilà un dénouement heureux qui rassure les lecteurs, mais qui est peu vraisemblable ! Cependant cette fin peut avoir un sens métaphorique : comme les deux peuples de l’île « Hispaniola », ces deux femmes sont captives, enfermées et exploitées dans un espace qu’elles partagent pendant des années. Elles arrivent à survivre grâce à leur soutien mutuel qui, lorsqu’elles sont libérées, leur permet de planter les graines de guérison des générations futures.

Enfin, le roman relate aussi l’expérience de Miriam qui, en tant que fille de parents haïtiens, n’est souvent vue ou perçue que comme Haïtienne. Dans une scène qui précède le moment où les deux femmes tombent amoureuses, elles parlent de ce que cette condition implique pour Miriam. Curieusement, la scène comporte tous les éléments d’une révélation de coming out homosexuel ; elle surprend Micaela comme si l’origine haïtienne de Miriam devait être aussi secrète et stigmatisée qu’une condition non-hétérosexuelle :

« Les enfants ne savent pas encore ce que c’est que d’être Haïtien. Ils ne voient pas encore la différence ».
Miriam parlait en détournant son regard de Micaela. Elle pouvait sentir le corps de son amie se crisper lorsqu’elle faisait la remarque.
« J’ai cru comprendre que tu étais Dominicaine » [répondit Micaela].
« Je suis née dans ce pays. Le père d’Antonio aussi. Mais ici, on ne nous voit, Antonio et moi, que comme des Haïtiens. Les voisins ne pensent qu’à nos différences. Ils ne voient pas que nous sommes pareils ».
Micaela hocha la tête. Miriam tchwipa14 ; quelques personnes du barrio avaient la peau aussi foncée que la sienne, et beaucoup d’autres avaient la peau d’une teinte marron plus claire. Miriam pointa son doigt vers la terre en parlant :
« Ils ne voient pas qu’on vit tous dans des petites baraques et qu’on a tous faim de temps en temps. Ils ne voient pas combien nos peaux et nos visages trahissent nos origines. Nous venons tous de l’Afrique ».
Micaela hochait la tête. Miriam eut tout d’un coup honte de son amertume. Elle regarda des enfants qui jouaient, leurs peaux couvertes de poussière. Micaela toucha son bras.
« Il faut savoir dans son for intérieur d’où est-ce que l’on vient. Ne fais pas attention à ces gens. En plus, ce n’est pas tout le monde qui croit ces mauvaises choses. Quand la police arrive, ils ne font pas tous la fête ».
Miriam se crispa en entendant le mot de police.
« Non, tu as raison, Micaela. Tu as raison ».
[…]
« Tu sais, Miriam, un jour on va tous retourner en Guinée. Erzulie va nous guider vers ses eaux et nous nous reposerons. En attendant, nous devons danser comme Erzulie Fréda ».
Les yeux de Micaela brillaient, une étincelle y luisait lorsqu’elle parlait. Elle sentait leurs corps s’échauffer au nom de l’infâme Erzulie Fréda. Fréda, la femme voluptueuse et sensuelle, Fréda, la femme adorée avec ses bijoux et ses parfums. Fréda, la reine des amoureux et la maîtresse des flirts féminins. Miriam sourit et chuchota :
« Je vais acheter le parfum, maîtresse ».
Elles rirent et restèrent assises, laissant le bruit autour d’elles entrer en rythme avec le battement de leurs cœurs (Lara, 2016, p. 119, ma traduction).

Dans cette scène, la révélation de l’origine haïtienne de Miriam rapproche les deux femmes, mais ce rapprochement ne se produit que lorsque Micaela, que j’appellerai la « dominico-dominicaine » reconnaît leurs racines africaines communes représentées ici par leur croyance d’un retour, à leur mort, en Guinée, terre ancestrale. Dans le roman, les femmes ne partent pas pour l’Afrique mais pour Porto Rico, qu’elles voient comme la porte d’entrée vers New York. Ici, New York symbolise la Guinée, lieu de libération des opprimés, qui promet de meilleures conditions de vie. Micaela et Miriam n’arriveront jamais à New York. Elles meurent ensemble dans le même lit, spirituellement réunies. Une nouvelle génération, représentée par la jeune Yealidad, héritera de leur savoir et de leur expérience et passera à sa communauté leur message de guérison et d’amour.

En guise de conclusion : un nouveau chemin à parcourir

Au XXIe siècle, les moyens de répression politique existent encore, quoique de manière différente, plus subtile, à ceux employés par Trujillo au siècle précédent. C’est pourquoi les ouvrages dominicains cités plus haut appartiennent tous à des auteurs de la diaspora qui, n’étant plus dans le pays, se trouvent libres d’aborder des sujets controversés comme la situation des immigrants haïtiens en République Dominicaine. Or, comme me l’ont signalé quelques amis haïtiens et dominico-haïtiens résidant à Santo Domingo, la sentence 168-13 a eu l’effet paradoxal de révéler sur la scène mondiale l’injustice inhumaine subie par plusieurs centaines de milliers de personnes et d’éveiller ainsi les consciences et les sensibilités des artistes, des écrivains, des cinéastes, des universitaires et des activistes. C’est ainsi que nous assistons maintenant aux débuts d’un afflux de production artistique, littéraire et intellectuelle sur le sujet, afflux qui ouvre un nouveau champ d’études comparées sur Haïti et la République Dominicaine, contribuant à éclairer la complexité du sujet. S’il est vrai que la sentence 168-13 a voulu signifier la mort légale et sociale des personnes affectées, sans le vouloir cette sentence aura aussi contribué à donner un rôle de premier plan à ceux et celles qui depuis des décennies vivent dans l’ombre, l’oubli et l’injustice. Il s’agira donc de parcourir ce nouveau chemin, Haïtiens et Dominicains ensemble, dans un mouvement de solidarité indispensable pour un meilleur avenir des deux peuples.

1 Voir quelques-unes de ces réactions dans Álvarez et al. (2013) et Amín Pérez (2013). Voir le texte intégral de la sentence 168-13 sur le site

2 Voir par exemple Mario Vargas Llosa (2013).

3 Dans un entretien du journaliste Quentin Reynolds avec Trujillo peu après le massacre, ce dernier déclare à Reynolds que « l’incident a été exagéré.

4 Susy Castor remarque qu’il n’y a aucune évidence de ladite « explosion populaire » : « Malgré toutes les précautions prises pour couvrir ces faits

5 Vega, 1988, p. 390.

6 Certes, des milliers de cas d’expulsion officiels et « volontaires » ou auto-rapatriements préventifs d’Haïtiens ont eu lieu au cours des années

7 Sur la notion du « Conflit Fatal » voir Samuel Martínez (2003, p. 80-101).

8 Or, il ne s’agit pas ici de promouvoir l’idée d’une solidarité de charité (ni d’un esprit philanthropique ou « humanitaire ») comme celle qui s’est

9 Ces textes littéraires ont été largement étudiés par la critique spécialisée, y compris Rita de Maessener (2007, p. 345-358 et 2003, p. 43-63) ;

10 L’œuvre de Viau Renaud est actuellement en processus de traduction en français et sera publiée en automne 2017 par Mémoire d’encrier, Montréal.

11 Voir la traduction de ce poème en français et en créole dans ce numéro de Chemins Critiques. Voir aussi Silvio Torres-Saillant (2013).

12 Voir une analyse approfondie de Marasa comme métaphore représentant les rapports entre les deux pays dans Sophie Maríñez (2016b).

13 Voir aussi le tout récent article de Carlos Ulises Decena (2016) abordant l’aspect de formation d’identité raciale et féminine du personnage de

14 Petit bruit fait avec la bouche pour exprimer le désaccord ou le dégoût.

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1 Voir quelques-unes de ces réactions dans Álvarez et al. (2013) et Amín Pérez (2013). Voir le texte intégral de la sentence 168-13 sur le site Internet de la Cour constitutionnelle de la République Dominicaine (Tribunal Constitutional República Dominicana).

2 Voir par exemple Mario Vargas Llosa (2013).

3 Dans un entretien du journaliste Quentin Reynolds avec Trujillo peu après le massacre, ce dernier déclare à Reynolds que « l’incident a été exagéré. Quelques Haïtiens ont traversé la frontière probablement avec l’intention de voler du bétail dans nos territoires. Les agriculteurs dominicains ont défendu leurs propriétés en les attaquant. Il y a eu beaucoup de morts des deux côtés. C’est un incident vraiment lamentable et personne ne le regrette plus que moi. Par contre, il n’y a aucune raison pour qu’il y ait une action internationale. La question se réduit à ce problème simple : un voleur entre chez moi et je résous l’affaire selon mes propres lois et mes propres moyens de défense. Personne ne doit se mêler de ce qui ne le concerne pas. » (Vega, 1988, p. 374, ma traduction)

4 Susy Castor remarque qu’il n’y a aucune évidence de ladite « explosion populaire » : « Malgré toutes les précautions prises pour couvrir ces faits sous la version d’une "explosion populaire spontanée", il est évident que le massacre n’a pas été l’œuvre du peuple dominicain. Selon beaucoup de témoignages, il ne s’est pas manifesté à ce moment-là de psychose anti-haïtienne au sein de la population. La participation populaire était rare, et on a enregistré peu de cas où les Haïtiens ont été persécutés par leurs voisins dans leurs villages respectifs. Au contraire, la solidarité populaire envers les persécutés s’est manifestée de plusieurs manières. Les gens se débrouillaient pour cacher un ami, un parent ou une personne qui était à leur service. Ces gestes, qui impliquaient un risque de mort de la part de leur auteur, montraient clairement qu’en définitive, ce mouvement ne comptait pas sur l’appui populaire, et que, par contre, la réprobation généralisée du peuple à l’égard de l’opération du "Corte" était évidente. » (Castor, 1987, p. 29-30, ma traduction) Voir aussi Michiel Baud, qui soutient que le sentiment anti-haïtien parmi la population dominicaine de cette période n’a jamais pris de force, car il n’y a jamais eu d’organisation dont le but ait été d’éliminer les Haïtiens ou de pratiquer une violence quelconque contre eux (Baud, 1999, p. 15). Enfin, voir le travail de Lauren Robyn Derby et Richard Turrits montrant que les deux populations coexistaient paisiblement à la veille du massacre (Derby et Turrits, 1993, p. 65-76)

5 Vega, 1988, p. 390.

6 Certes, des milliers de cas d’expulsion officiels et « volontaires » ou auto-rapatriements préventifs d’Haïtiens ont eu lieu au cours des années, expulsions ou rapatriements qui sont parfois suivis par des retours de ces migrants. Or, l’État dominicain comprend aussi que l’expulsion en masse de centaines de milliers de personnes à la fois, Haïtiens ou Dominico-Haïtiens, ébranleraient l’économie dominicaine qui en dépend entièrement dans les secteurs de l’agriculture et de la construction. Reste à savoir aussi combien de ces cas d’expulsion sont des migrants récents d’Haïti ou des Dominicains d’origine haïtienne ayant vécu toute leur vie en République Dominicaine et ayant décidé de partir à cause de la sentence 168-13. Plus de recherche rigoureuse sur ces chiffres doit être faite.

7 Sur la notion du « Conflit Fatal » voir Samuel Martínez (2003, p. 80-101).

8 Or, il ne s’agit pas ici de promouvoir l’idée d’une solidarité de charité (ni d’un esprit philanthropique ou « humanitaire ») comme celle qui s’est manifestée lors du tremblement de terre de 2010, mais d’une solidarité d’égal à égal et réciproque, qui tiendrait compte, comme l’a bien signalé Sabine Manigat lors du congrès de l’Association des Études de la Caraïbe en juin 2016, de toute une histoire de solidarité d’Haïti envers d’autres pays d’Amérique Latine, des Caraïbes, de l’Afrique (et même la Grèce) à d’autres moments de l’histoire.

9 Ces textes littéraires ont été largement étudiés par la critique spécialisée, y compris Rita de Maessener (2007, p. 345-358 et 2003, p. 43-63) ; Elisa Lister (2013) ; Manuel Antonio Victoriano Martínez (2014) ; et Maria Cristina Fumagalli (2015). Voir aussi mon analyse dans Sophie Maríñez (2016c). 

10 L’œuvre de Viau Renaud est actuellement en processus de traduction en français et sera publiée en automne 2017 par Mémoire d’encrier, Montréal. Voir plus de détails sur cette poésie dans Sophie Maríñez (2016a).

11 Voir la traduction de ce poème en français et en créole dans ce numéro de Chemins Critiques. Voir aussi Silvio Torres-Saillant (2013).

12 Voir une analyse approfondie de Marasa comme métaphore représentant les rapports entre les deux pays dans Sophie Maríñez (2016b).

13 Voir aussi le tout récent article de Carlos Ulises Decena (2016) abordant l’aspect de formation d’identité raciale et féminine du personnage de Miriam.

14 Petit bruit fait avec la bouche pour exprimer le désaccord ou le dégoût.

Sophie Maríñez

City University of New York

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