Paroxysme haïtien : violences et droits par le bas

André Corten

p. 19-33

Citer cet article

Référence papier

André Corten, « Paroxysme haïtien : violences et droits par le bas », Chemins critiques, Vol 5, nº 2 | 2004, 19-33.

Référence électronique

André Corten, « Paroxysme haïtien : violences et droits par le bas », Chemins critiques [En ligne], Vol 5, nº 2 | 2004, mis en ligne le 10 mars 2017, consulté le 18 janvier 2018. URL : http://www.cheminscritiques.org/613

Tout être humain essaie de se protéger de la violence. Celle-ci peut apparaître comme un phénomène inacceptable ou comme une réalité inévitable. Dans les populations modernes, la croyance dans le bien fondé de l’État est enracinée dans le fait qu’elle permet de concilier ces deux perceptions. Aussi l’attitude vis-à-vis de la violence est-elle tributaire du rapport entre violence étatique et violence civile. Dans le paradigme du contrat, à la base de la langue politique occidentale, la violence étatique est acceptée par contrat mais sa manifestation est résiduelle. Que se passe- t-il là où la croyance dans l’État est faible et où le contrat n’est pas l’énoncé premier de la société ?1 Que se passe-t-il en Haïti ? En fait, d’autres violences interviennent ; elles introduisent au paroxysme haïtien. Avec ce cumul, à la fois la population est la moins protégée, à la fois l’affirmation des droits par le bas est la plus radicale.

Le paroxysme haïtien

Quelle qu’elle soit, explicite et brute ou résiduelle et négociée, la violence est inhérente à l’État. Partout aussi, la conception de la violence est tributaire de la relation entre violence étatique et violence civile. Pour simplifier, là où on est habitué à la violence civile, on admettra plus facilement une violence étatique explicite. Là où tous les jours on risque de ne pas revenir vivant le soir chez soi, on ne s’étonne pas non plus d’une répression voyante de l’État. Au contraire, là où l’État a le monopole de la violence et qu’il en use, la violence civile est jugée intolérable. Dans une dictature, ceux qui ne sont pas concernés par la politique croient jouir de tranquillité. Dans un régime plus démocratique, l’insécurité civile est souvent par contre l’objet premier de préoccupation.

En Haïti comme dans bon nombre de sociétés, à côté de la violence étatique et de la violence civile, il y a un troisième type de violence. Il s’agit de la violence des conditions quotidiennes de vie, c’est-à-dire, la promiscuité, la saleté, la maladie, la sous-alimentation, etc. Le rapport dans lequel se trouve cette « violence quotidienne » avec les deux autres violences est variable. Là où règne la violence quotidienne, la violence civile est plus facilement admise et donc aussi la violence étatique (explicite et non résiduelle). Par contre, la relation dans l’autre sens est plus complexe. On a vu que des régimes militaires pouvaient être préoccupés par l’amélioration de l’habitat2. Néanmoins la baisse drastique des salaires réels et des conditions de vie est fréquente dans la première période des régimes militaires.

Il y a un quatrième type de violence, la violence para-étatique. L’État se départit, en dehors de la loi et du « contrat », d’une partie de son monopole de violence. Comme on le verra plus loin, cette « délégation » procède d’un esprit lumpen3 (prêt à des comportements inacceptables selon la langue politique sans que ne soit revendiquée une autre syntaxe politique4) existant dans une partie de l’appareil d’État, en particulier la police ; elle est aussi rendue possible par l’existence dans la population d’une couche ayant développé un modèle de réaction froidement « logique » face à la violence civile et quotidienne. On peut désigner cette couche du terme de lumpen. L’action est uniquement orientée par les moyens. En dehors de l’attitude de la population dans son ensemble face au caractère intolérable de la violence para-étatique, il y a aussi l’attitude des couches paupérisées face au modèle de comportement lumpen. Une partie importante de ces couches considèrent ce modèle de comportement inacceptable.

Comment dégager des paramètres permettant de définir le lien entre la protestation contre la violence étatique et contre les trois autres types de violence ? Y a-t-il dans les quatre formes de protestation et dans l’enchaînement de chacune d’entre elles des éléments formateurs d’un droit à partir du bas ? Juridification à partir du bas par opposition à la juridification à partir du haut. En effet, la juridification peut être la mise en subordination de la régulation entre les personnes à l’État et peut alors renforcer le monopole de la violence. Mais la juridification peut au contraire être l’affirmation de droits par des individus (plus ou moins constitués en couche (sociale) n’ayant d’autre pouvoir que d’émettre des jugements d’équivalence entre des situations inadmissibles. La première est en fait une judiciarisation et est condamnée dans les sociétés américaine, canadienne et ouest-européennes au titre d’une confiscation par les juges du pouvoir délibératif du citoyen. La seconde ne présuppose pas un véritable pouvoir citoyen mais elle permet l’établissement d’une autonomie des rapports sociaux, autonomie susceptible de fonder un lien social. Ce lien social n’est pas encore négocié, comme dans le paradigme du contractualisme. Il se tisse ouvertement en opposition à un espace se revendiquant de l’inacceptable. Et cet espace trouve dans la logique policière d’État ainsi que dans les réactions de certaines couches paupérisées, des moyens pour élargir l’esprit lumpen.

En Haïti, il n’y a pas de pouvoir délibératif du citoyen résultant de l’acceptation par tous d’un certain nombre de règles. Inversement, il n’y a pas non plus de tyrannie du judiciaire, ni plus généralement d’une juridification par le haut. Par contre la violence cumulée aux quatre niveaux étatique, para-étatique, civil et quotidien conduit souvent à l’abandon de toute résistance face à l’inadmissible, voire entraîne la complaisance à une soi-disante fatalité de la déshumanisation. Mais elle permet aussi d’énoncer ne fut-ce que faiblement l’intolérabilité de cette violence. Il y a une confrontation d’exigences entre l’expression d’un droit humain encore non négocié et l’esprit lumpen. Cette confrontation « à mains nues » indique un champ de formation d’une juridification par le bas. Il y a un paroxysme haïtien. À la fois, le pays est rongé par le mal politique5 résultant de l’acceptation de masse de la déshumanisation. À la fois dans la tragédie de toute son histoire, Haïti, a des ressources inédites pour inventer un nouveau lien social.

Cumul de quatre types de violence

Paradoxalement, dans un État faible6, la violence étatique est souvent très manifeste. Ce qu’on ne parvient pas à faire exécuter par la loi, on le fait par la force. En Haïti, le décompte entre violence étatique et para-étatique (tontons macoutes, attachés, chimères, etc.) n’est pas clair. Dans le cas du duvaliérisme (1957-1986), on parle de 30,000 à 60,000 personnes tuées ou disparues, dans le cas du régime de facto (1991-1994) du général Cédras, de 3,000 à 10,000. La terreur induit aussi une situation où on se prive de poser certains actes, d’exprimer certaines opinions, de manifester des attitudes de rejet, de refuser des contraintes. Les exactions deviennent habituelles et ne sont même plus relevées. L’histoire d’Haïti est une longue histoire d’exactions (internes et externes). La violence étatique, c’est aussi le traitement, ne fut-ce que fiscal, tout à fait inégal entre le petit qui se voit imposer des taxes de marché pour les marchandises les plus insignifiantes tandis que le gros parvient à s’obtenir toutes sortes de franchises et d’exemptions fiscales. La violence résultant d’une inégalité face à la Loi existe également dans les États de droit. Elle est moins ostensible.

Jusqu’il y a peu, en Haïti, la violence civile ne se manifestait pas par un nombre de meurtres et de viols plus élevé que dans d’autres pays7. Encore aujourd’hui, elle est plutôt d’ordre économique. Extorsion, exploitation éhontée, négation de toute apparence d’égalité et donc de « société civile ». Le gros propriétaire exproprie le petit, excipant soudainement des titres de propriété. Les situations confinant à l’esclavage, que ce soit celle des enfants domestiques, que ce soient celle des apprentis de toutes sortes ou encore celle de la prostitution des enfants et des femmes, sont considérées comme naturelles. Seule la condition des braceros de République Dominicaine est énergiquement dénoncée, le scandale étant mis sur le compte du pays voisin.

L’utilisation du lumpen à n’importe quelle tâche fascine. Les grands dons ou les oligarques, les chefs politiques ou les cadres, utilisent des éléments du lumpen et leur font accomplir, individuellement ou collectivement, de basses besognes d’intimidation. Objectif : distiller un climat de terreur. En faisant perpétrer des assassinats spectaculaires, il s’agit de donner au lumpen et à soi-même un sentiment de toute puissance. L’imaginaire de la criminalité8 plus que le fait lui-même suscite la fascination. L’imaginaire suffit pour justifier la mise en place de groupes de vigilance et d’autodéfense débouchant sur la constitution de milices.

La violence civile ne se caractérise pas toujours par des records de meurtres comme en Jamaïque, en Colombie ou en Afrique du Sud. En dehors de ces records, violence civile et violence quotidienne peuvent se confondre. Par violence quotidienne, on entend les conditions infra-humaines de promiscuité, de saleté, de maladie, de sous-alimentation dans lesquelles est plongée une partie importante de la population (un tiers peut-être, c’est-à-dire les couches soumises à un quasi- esclavage, ainsi qu’une part des habitants des bidonvilles, des salariés agricoles et des petits vendeurs). La violence quotidienne est contiguë de la violence civile dans le dédain que les classes dirigeantes manifestent vis-à-vis de toute dépense en matière d’aménagement urbain. La ville-dépotoir est le reflet d’une société où l’individu n’est vu que comme un détritus9. La violence quotidienne ajoutée à la violence civile enlève une des composantes principales du statut de citoyen, c’est-à-dire l’apparence que chacun est un être humain et à ce titre potentiellement égal. Tant la violence civile que quotidienne instituent la société sur base d’une espèce de désordre pouvant offusquer les militaires, dès lors parfois portés à assurer des conditions d’une minimale décence à la population. Ce n’est pas une tentation des militaires haïtiens. Malgré les tentatives répétées de professionnalisation, ceux-ci se sont bien accommodés d’un désordre correspondant à un esprit lumpen.

En Haïti, la violence para-étatique s’alimente de l’imaginaire des sociétés secrètes. L’histoire racontée veut que des bandes de bitzango, zobop, vlenbendeng ou champwèl circulent la nuit menaçant les non-initiés. Confusion aussi parfois avec l’imaginaire des zombies et des sorciers qui les maintiennent en esclavage10. Les macoutes, les attachés, les chimès et autres milices ont un prétexte de légitimité. Dans cet imaginaire, ils peuvent se référer d’une façon ou d’une autre au vodou. La violence para-étatique est marquée par la manière dont le duvaliérisme, surtout celui de Papa Doc, a retourné l’imaginaire du vodou contre la population en élevant les forces persécutives du mal en puissance dominante de l’univers populaire haïtien11. La confusion entre les violences étatique et para-étatique s’alimente d’une perversion du vodou et de la « culture haïtienne » dont le déchoukage n’a pas eu complètement raison. Cette fascination des sociétés secrètes et des milices joue y compris dans certains mouvements religieux en marge des confessions reconnues. C’est le cas de l’« Armée céleste », ce mouvement pentecôtiste clandestin12.

Violence para-étatique et esprit lumpen

Dans leur aide pour former la Nouvelle Police d’Haïti (NPH), mise en place en 1995 après la dissolution de fait de l’Armée, le Canada et les États-Unis jouent un rôle de premier plan pour donner à cette police forte depuis 1998 de 7 000 agents, l’image de ce qu’est une police professionnelle dans un État de droit. Vendre l’image de la professionnalisation. Cette image ne correspond pas à la réalité. Une étude sur la police aux États-Unis13 a montré que la police ne faisait pas nécessairement appliquer ce que l’État de droit considère comme acceptable et ne poursuivait pas systématiquement l’inacceptable. À la fois parce que la police recrute au sein du lumpenprolétariat et parce qu’elle doit trancher dans des comportements populaires qui ne sont pas nécessairement prévus par l’esprit des lois (qui reste l’esprit de la classe dominante), la police institue d’autres critères de l’acceptable. Ces critères ne se distinguent pas nécessairement dans leur contenu mais par le raisonnement qui sert à les fixer. Raisonnement coupé de l’expérience de la communauté. Logique imparable qui d’une prémisse aboutit à une conclusion. Exemple typique de ce raisonnement logique, celui justifiant la torture. On torture pour sauver des vies !

La violence para-étatique14en Haïti hérite d’un esprit lumpen qu’on trouve dans les polices des pays les plus développés. Elle n’est pas la conséquence de la faiblesse de l’État15. Au contraire, on peut se demander pourquoi dans un pays où les appareils d’État ne répondent pas aux finalités voulues et où les règles de droit apparaissent plus comme un rituel que comme une norme, est-il nécessaire pour l’État de se départir de ce qui pourrait être effectué de façon plus ou moins parallèle par la police ? Dans le cas d’Haïti, la réponse n’est pas simple car le délestement de la violence para-étatique ne s’opère pas dans les mêmes conditions selon les périodes. On pourrait remonter aux sociétés secrètes qui, apparues durant la période coloniale, resurgissent sous Christophe, Boyer et Soulouque et qui sont parfois des milices ; on pourrait évoquer les cacos, ce mouvement de résistance armée contre l’occupation américaine. Il y a là une violence de résistance qu’il n’est pas dans tous les cas facile à distinguer d’une violence para-étatique. Avec le régime de Duvalier- père, les rapports s’inversent. C’est par méfiance vis-à-vis de l’armée et tenant compte du fait que celle-ci est un acteur principal de la vie politique que François Duvalier met en place sa milice des VSN (Volontaires de la sécurité nationale) en partie doublée, si l’on en croit Trouillot16, par les tontons macoutes. Jean-Claude Duvalier reprend le contrôle de l’armée à travers le bataillon léopard mais il est sous tutelle d’une vieille garde duvaliériste macoute. De Namphy à Avril, les fidélités des bataillons changent. À partir de 1988, on commence à parler de zenglendos, nom qui, quoique désignant des bandes de malfaiteurs, laisse suggérer quelque bras armé politique17. Les « attachés » par contre, comme l’indique explicitement le nom, interviennent en complément de la police mais avec le colonel François celle-ci est ouvertement lumpen (notamment par son implication dans le narco-trafic) et contamine de façon définitive l’armée. Durant le régime de facto (1991-1994), on observe différentes structures parrallèles, toutes imprégnées d’un esprit lumpen. On a peine à distinguer violence étatique et para-étatique. En fait, de nombreuses archives du FRAPH sont, d’ailleurs, des archives de l’armée d’Haïti. C’est dans ces conditions qu’Aristide ne soulève aucune protestation, même pas du gouvernement américain, lorsqu’il dissout l’armée alors même que cette dissolution aurait exigé une réforme de la Constitution de 1987. La nouvelle police prend la place de l’armée ; l’esprit lumpen se renforce objectivement. La nouvelle police et les bataillons de choc se répartissent les rôles. D’une part, arbitrer entre ce qui est acceptable et non dans le comportement des milieux populaires et d’autre part symboliser la violence étatique brute. Tous les comportements sont par ailleurs surdéterminés par l’importance du narcotrafic, ouvrant à la mentalité lumpen un champ plus large encore d’expression, renforcé au sein de l’État même par le rôle des brigades antidrogue. La narco-trafic, par le fait même qu’on le combat ou qu’on doit, sous pressions externes, le combattre, ne relève pas seulement de la criminalité mais de l’espace où les normes de l’acceptable et de l’inacceptable sont inopérantes et où la manipulation de la couche lumpen fascine les élites.

L’esprit lumpen pénètre à travers les appareils étatiques. Par contre, la violence para-étatique n’exprime pas toujours un esprit lumpen, au moins dans son imaginaire, elle procède des profondeurs de la culture haïtienne. Cette violence est vue comme la manifestation du mal, comme la force persécutive du mal18 qui environne une société haïtienne où les équilibres de la cosmovision vodou sont rompus. Car bien avant que ne se manifeste la violence para-étatique sous forme d’assassinats spectaculaires ou anonymes, les Haïtiens ont été habitués à se sentir encerclés par des forces mauvaises. Même et surtout lorsqu’ils parviennent à sortir de la misère qui est le lot commun, ils se sentent menacés et exposés aux « envoi-morts » de leurs voisins ou familiers jaloux. L’action de macoutes ou d’autres agents de milice est dans cette perspective la continuation des forces du mal sous d’autres formes. Et de la même façon qu’on essaie de conjurer les forces du mal par toutes sortes de tractations, on est prêt aussi à se concilier les agents des milices. En effet à côté des macoutes ou autres milices, il y a toute la couronne des familiers ou clients avec lesquels il faut négocier pour se protéger19. S’institue une logique de protection contre la violence anti-étatique. Bien que la terreur latente est constante, ce n’est alors que dans des situations de perturbations des rapports de forces que la violence para-étatique prend des proportions cauchemardesques.

Les rapports entre violence étatique et para-étatique ne sont à cet égard pas seulement réglés par ce qui peut ou peut ne pas être fait à des moments donnés dans le cadre étatique, mais par le fait qu’il existe un système de protection parallèle où la violence est, quand le système fonctionne correctement, résiduelle. Par contre lorsque le système de protection n’est plus fiable ou que des agents « irresponsables » viennent le perturber ou encore lorsque la lecture des rapports de forces est subitement transformée, la violence éclate laissant à l’esprit lumpen le champ libre. En effet à un équilibre assez complexe vient se substituer une logique beaucoup plus instrumentale et individualiste de comportements. Chacun essaie d’établir sa propre équation d’avantages et de risques. Ce comportement « logique » va dès lors attirer l’attention de nouvelles élites fascinées par cette pure instrumentalité. Dans cette fascination même, ces élites entrent dans un esprit lumpen.

Affirmation des droits et jugements d’équivalence

Un État de droit est un État où les droits d’une sécurité civile sont négociés en échange de l’acceptation d’une certaine violence étatique. Avec Hobbes, le contrat est défini en toute clarté. Pour obtenir la paix civile, le citoyen renonce à tous ses autres droits. Il accepte une violence étatique illimitée mais raisonnable dans la mesure où elle lui apporte la sécurité civile. Avec Locke, le contrat devient moins clair. La croyance dans l’État est déjà installée et c’est sur cette base qu’est entamée la négociation. On peut se permettre de penser à un État minimaliste car la sécurité civile est « donnée », avec ce que cela présuppose de violence étatique. Dans l’État de droit, les droits ne sont plus affirmés dans toute leur pureté, ils sont négociés. La violence physique est résiduelle mais les droits négociés sont empreints de la violence des inégalités de base. Il y a pourtant, comme le souligne Marx, une fiction d’égalité nécessaire à la négociation, celle du citoyen20. C’est pourquoi dans un État de droit, la violence quotidienne résultant de la misère absolue est soigneusement cachée alors qu’elle s’étale au grand jour dans les bidonvilles du tiers monde. Dans un État de droit, les droits négociés sont reconnus comme légitimant l’État. Cette légitimité forte n’empêche pas l’existence d’une violence para-étatique mais elle rend nécessaire son développement dans un espace totalement distinct de la violence étatique. La violence para-étatique est peut-être d’autant plus impérative que l’éminence du droit rend impensable un certain nombre de pratiques. Pourtant l’État de droit est un État où la violence para-étatique comme la violence quotidienne doivent rester soigneusement cachées. La violence para-étatique relève de ce qu’on appelle les services secrets.

Dans un pays comme Haïti, il n’y a pas d’État de droit. Il n’y a pas de droits négociés et discrètement sanctionnés par la violence étatique. Les droits ne sont pas hiérarchisés et coiffés par l’État. Les individus sont continuellement exposés à toutes sortes de violence et n’imaginent pas une réalité sans violence. Peut-être, la situation de violence est-elle considérée comme tellement habituelle qu’elle n’est même plus perçue comme anormale. On ne s’attend pas non plus à ce que la violence étatique soit résiduelle. Cette violence est plus régie par la « symbolique du sang21 » que par la légitimité d’un contrat. À la limite, elle doit frapper aveuglément et de ce point de vue la violence étatique et para-étatique apparaissent comme du même ordre.

Des droits s’affirment lorsque ce qui paraît dans un premier temps comme une violence inévitable est jugé anormal. Les individus se mettent debout et déclarent, pour eux-mêmes et face aux autres, que telle violence est intolérable. Ils ne l’acceptent plus. Ce rejet n’est pas conditionné par la conscience du non respect d’un contrat. Il ne fait pas référence à un recours à l’État. Il s’appuie fondamentalement sur une certaine conception de ce qu’est l’humain. Par différence, ce rejet s’oppose aux comportements lumpen auxquels les individus sont continuellement confrontés ou mêlés. Il est basé sur la perception d’une frontière entre ce qui relève d’une dignité et ce qui est de l’ordre de l’abandon de cette dignité. L’intolérable est la perception d’une frontière, il est plus fondamentalement la construction d’une frontière. Il ne renvoie à aucun référent du type « État »22.

L’affirmation d’un droit ne peut dépasser la révolte, elle ne peut échapper à un rapport spéculaire23 — blessure de se voir dans une image dévalorisante — que si la construction de la frontière se fait à partir d’un référent Non pas celui de l’État.

Référent qui s’élabore dans des jugements d’équivalence. Telle violence est intolérable mais si on observe bien telle autre d’un tout autre ordre ne l’est pas moins. Le référent se définit lorsque la violence civile est mise en rapport avec la violence quotidienne, lorsque la violence étatique est mise en rapport avec la violence para-étatique, lorsque la violence para-étatique est mise en rapport avec la violence quotidienne. Des jugements d’équivalence se formulent. Des comparaisons sont faites entre la promiscuité des logements et la promiscuité des prisons, entre la peur du viol et la peur de la torture dans les commissariats, entre l’esclavage des restavek (enfants domestiques) et la surexploitation des braceros, entre le vol et les salaires de famine, entre la peur et la promiscuité, etc24. Des comparaisons sont faites, des jugements d’équivalence sont formulés, un référent est institué. Ainsi se construit un langage des droits. Le rapport au référent institue un langage (abstrait), comme l’est le langage de la valeur d’échange par rapport aux diverses valeurs d’usage25.

Le paroxysme haïtien se dévoile ici. C’est parce qu’il n’y a pas de contrat, parce qu’il n’y a pas de droits négociés, parce qu’il n’y a pas de croyance en l’État comme susceptible de concilier le caractère inévitable de la violence et son inacceptabilité, que l’affirmation des droits peut prendre un caractère radical. Mais cette affirmation doit pouvoir échapper au rapport narcissique à une image (au rapport spéculaire). Dans la recherche de dignité, le discours religieux, notamment pentecôtiste, est un discours fort26. À sa façon, il délimite des frontières mais il n’est pas toujours capable d’éviter la répétition du même, précisément, en raison du fonctionnement spéculaire du discours religieux27. En l’occurrence, le discours religieux pentecôtiste fonctionnant sur la base de la diabolisation peut entraîner un rapport à l’autre qui n’est pas du tout sur le mode du référent. Dans sa distinction par rapport au lumpen, il peut se maintenir à un niveau moral et empêcher la lente élaboration et reconnaissance d’un nouveau lien social. Si cet appui du discours religieux a ainsi ses limites, ces limites sont peut-être moins contraignantes que celle posée par un contrat négocié à la base d’un État de droit. À cet égard, face au cumul des violences, il y a aussi une liberté plus grande d’affirmation des droits.

Désolation versus création d’un lien social

L’affirmation des droits ne relève pas de la revendication syndicale. La revendication syndicale est catégorielle et dans un pays comme Haïti, les catégories syndicalisées sont parmi les moins défavorisées. Certes, la revendication syndicale est souvent sous-tendue par l’offense, à la dignité humaine, mais la formulation de la demande28 obéit à une logique de droit négocié. Le discours sur la pauvreté présente une version profondément dégradée du discours de la demande. Dans la revendication syndicale, les catégories sont formées sur la base d’une solidarité à partir d’une exploitation commune, dans le discours de la pauvreté29, les catégories sont nommées par des technocrates ; les demandes sont réparties en bonnes et mauvaises demandes. Avec le discours sur la pauvreté, on quitte le champ du droit négocié pour celui de l’octroi et de la désignation. Si les directions syndicales peuvent manipuler leurs bases à des fins de renforcement de leur pouvoir oligarchique, les technocrates locuteurs du discours de la pauvreté (nationaux et internationaux) sont fascinés par la désolation dans laquelle vit une partie de leurs clientèles-cibles.

Quand on parle ici avec Hannah Arendt de désolation30, ce n’est pas pour entrer dans le discours de la pauvreté et désigner l’état de pauvreté extrême dans lequel vivent les quatre cinquièmes de la population haïtienne. Le discours de la pauvreté vise, en distinguant des catégories, à remettre les « pauvres » sur les rails du marché en se complaisant d’observer leur comportement de « fourmis ». Parler de désolation, c’est dévoiler l’horreur d’une vie complètement déshumanisée. La désolation est la condition de la personne qui, vivant dans la promiscuité, la peur, la saleté, la maladie et la sous-alimentation, perd tout contact avec elle-même, n’a plus de vie privée et vit l’expérience de non-appartenance au monde. N’ayant plus pour guider son action de contact avec l’expérience sensible, l’individu obéit à une logique d’action orientée uniquement vers les moyens. S’il lui faut tuer un passant ou un voisin ou même un ami pour avoir 20 dollars, il le fera s’il est par ailleurs dans une situation d’impunité. L’impunité et la désolation sont deux éléments de la déshumanisation, ils manifestent une acceptation de masse, de celle-ci. On aboutit au mal politique lorsque ce qui était avec l’esprit lumpen encore marginal (et vu comme tel) devient la langue politique parlée. En Haïti, cette implantation (encore non achevée) d’une nouvelle langue politique se manifeste par la fascination des différentes élites par rapport à la déshumanisation (faite de désolation et d’impunité). Le mal politique laisse se développer parmi ces élites un sentiment de toute puissance que ces élites essayent à leur tour de faire partager aux catégories « désolées ». Le macoute vit de ce sentiment comme d’un substitut de citoyenneté31.

Là même où le mal politique est devenu la langue politique et où la désolation et l’impunité s’étendent à de larges secteurs de la population, il y a toujours une réaction de l’humain pour faire naître un jour nouveau. C’est avec ces paroles d’espoir que Hannah Arendt termine son livre Le système totalitaire. C’est dans cette réaction de l’humain que s’enracine l’affirmation des droits dont il a été question dans ce texte. Il s’agit bien de droits au pluriel. Si le sursaut d’humanité est une réaction de l’humain au singulier, il reste un sentiment d’indignation. Or cette réaction ne peut avoir une efficacité que lorsqu’elle construit un référent, c’est-à-dire donne à cette aspiration de l’humain une réalité (sociale). Cette construction d’un référent se réalise dans l’affirmation de plusieurs droits mis en équivalence à travers des jugements enracinés dans ce que Gramsci appelle un « sens commun ». Par opposition à la privation du sens commun caractérisant la désolation, se tisse un lien social à partir de la formulation de jugements d’équivalence partant de l’expérience sensible commune.

La formulation de jugements d’équivalence n’a rien à voir avec la formulation de demandes. Haïti a certes traversé une période en particulier la décennie 1980 où un fort mouvement social s’est développé. Des demandes tentaient de se formuler mais ne trouvaient pas d’allocutaires32. Cette situation explique la montée sur le firmament politique de la figure d’un petit curé qui, par son langage parabolique, parvient à établir des équivalences entre lui, le peuple et Dieu33. Dieu l’enjoint d’accepter une mission au nom du peuple. Le peuple est le peuple de Dieu et Aristide se comparant à Jésus, il devient le dieu du peuple. « Y a-t-il une plus grande preuve d’amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime », dit-il34. L’amour est une notion clef de cette remodélisation du discours de la demande sans destinataire. Aristide « distribue » son amour comme si c’était là la demande du peuple. Il y a aussi une sorte de « décharge » sur une victime sacrificielle. L’excès d’amour a besoin d’une catharsis pour se former symboliquement35. En particulier de 1986 à 1991, c’est le supplice du Père Lebrun où la victime, il est vrai, est souvent brûlée déjà morte.

Le discours aristidien offre une fausse piste aux tentatives de formulations de jugement d’équivalence. D’une part, il catalyse un discours (inabouti) de demande émanant du mouvement social. D’autre part, il introduit avec ses notions d’amour et de victime la confusion dans ce qu’est un jugement d’équivalence. Depuis 1994, le discours aristidien s’affaiblit en laissant la place à des revendications de lutte contre l’impunité. Le discours de réconciliation que le Président, de retour d’exil en octobre 1994, essaie d’énoncer ne parvient pas à s’imposer. En effet, il n’incorpore pas cette exigence de lutte contre l’impunité. Or la lutte contre l’impunité est le premier pas dans l’établissement de jugements d’équivalence. En effet quel rapport y a-t-il entre violence quotidienne, civile, para-étatique, sinon l’impunité de ceux qui en sont les responsables. À partir de la conscience de l’impunité, peut s’affirmer non seulement un droit mais le rapport entre l’affirmation de différents droits. Finalement, le jugement d’équivalence permet de remonter jusqu’à la violence étatique. Il rend possible une affirmation radicale ; celle-ci peut, dans des conditions bien définies, aboutir au pardon36. Quoi qu’il en soit, aucune négociation préalable ne vient limiter l’affirmation de droits par le bas. On est là à l’origine de la formation d’un nouveau lien social. Ce lien se forme dans le rapport à la violence étatique.

Conclusion

Dans ses analyses économiques mais surtout politiques Marx parle de lumpenprolétariat et de lumpen. L’expression avait été reprise dans un sens plus large dans un (jadis) célèbre ouvrage d’André G. Frank lorsqu’il parlait de lumpenbourgeoisie et de lumpendéveloppement37. Dans ce texte, on a vu que le lumpen était à la fois un esprit qui règne dans les appareils d’État des pays capitalistes, même les plus développés, et une couche qui est à la fois l’expression de la désolation produite par la misère absolue et la fascination pour la déshumanisation qu’elle produit. Désolation et fascination se développent en Haïti ; à terme, elles imposent le mal politique.

L’importance prise par l’esprit lumpen rend compte de l’incapacité dans un pays comme Haïti de passer un contrat assurant les citoyens, en l’échange du renoncement de certains droits, de la garantie de sécurité de leurs personnes et de leurs biens. Paradoxalement, il en résulte un avantage dans l’affirmation des droits. En effet en Haïti, cette affirmation n’est pas conditionnée à des droits déjà négociés. Ce pays au bord du mal politique se trouve ainsi dans les conditions pour inventer sans les mêmes contraintes qu’ailleurs un nouveau lien social. Le choix de l’expression de lien social prétend se démarquer de la notion de société civile. Cette dernière est chargée d’un réseau de contraintes sans offrir en Haïti un appui autre que celui d’institutions en perte de vitesse (comme l’Eglise catholique). Aussi, l’apparence d’égalité y est tout simplement intenable38. Par contre, un chantier est ouvert pour essayer de dessiner le nouveau lien social qui se développe dans ce paroxysme. Le dessiner à travers la lecture des témoignages offerts dans les différents processus de recherche de vérité et de justice. Des archives sont en voie de publication39. Ce paradoxe est aussi un paroxysme. C’est au bord du mal politique que se dégage un champ d’invention sociale.

1 André, Corten, « La glossolalie dans le pentecôtisme brésilien. Une énonciation protopolitique », Revue française de science politique, vol. 45, N° 

2 Céline, Sachs, Sào Paulo : politiques publiques et habitat populaire, Paris, Maison des sciences de l’Homme, 1990.

3 Lumpen, traduit littéralement guenille. Le lumpenprolétariat est le prolétariat en guenille. Marx utilise cette formule dans Le capital pour

4 La langue politique définit dans une société ce qui est acceptable. (Cfr Corten, André, « Discurso e Representaçâo do Polftico », in Indursky, Freda

5 Corten, Diabolisation et mal politique

6 André, Corten, L’État faible : Haïti, République Dominicaine, Montréal, CIDIHCA, 1989. Estado Débil, Haiti / Repüblica Dominicana, Edition ampliada

7 Ibid. : 127.

8 Voir à ce sujet la belle étude de Louis, Chevalier, (1958), Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris, pendant la première moitié du XIXe

9 Au plan de la fiction voir les belles nouvelles de Yannick, Lahens, La petite corruption, Port-au- Prince, Éditions Mémoire, 1999.

10 Laënnec, Hurbon, Le barbare imaginaire, Paris, Cerf, 1988.

11 Laënnec, Hurbon, Culture et dictature en Haïti : L’imaginaire sous contrôle, Paris, L’Harmattan, 1979.

12 André, Corten, « Haïti : l’Armée céleste », Conjonctions, N° 203,1998 :53-62. Jean-Louis, Ricot, Vers la compréhension de l’inter-religieux en

13 Harring, Sidney L, Policing a Class Society : the Experience of American Cities, 1865-1915, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press

14 Martha K., Huggins, (ed.), Vigilantism and the State in Modem Latin America : Essaye on Extralegal Violence, New York, Praeger, 1991.

15 Corten, L’État faible...

16 Michel-Roplh, Trouillot, Haïti. State against Nation : The Origin and Legacy of Duvalierism, New York, Monthly Review, 1990 :190-191.

17 Pour Lionet, journaliste de Libération, zenglendos signifie littéralement « petit zenglen », les zenglens étant la milice de Soulouque.

18 Corten, Diabolisation... ; chap. 2.

19 Hurbon, Culture et dictature...

20 Karl, Marx, La question juive, Paris, Éditions sociales, 1950.

21 Michel, Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

22 Voir Introduction de André, Corten & André, Mary, (eds.), Imaginaires politiques…, : 11-33.

23 Voir Introduction de Corten, André & Mary, André (eds.), Imaginaires politiques…, : 11 -33.

24 Cécile, Marotte, et Hervé, Rakoto Razafimbahiny, Mémoire oubliée : Haïti 1991-1995, Port-au- Prince/ Montréal, Les Éditions Regain/ CIDIHCA, 1998.

25 Jean-Pierre, Faye, Théorie du récit : Introduction aux « Langages totalitaires », Paris, Hermann, 1972.

26 André, Corten, « Haïti : le pentecôtisme face à la déshumanisation », in Corten & Mary (eds.), Imaginaires politiques... : 233-252.

27 Le discours religieux met en rapport de miroir (spéculaire) des situations concrètes et des versets de textes sacrés.

28 Voir à ce sujet André, Corten & Marie-Blanche, Tahon, L’État nourricier, Prolétariat et population, Mexique/ Algérie, Paris, L’Harmattan, 1988.

29 André, Corten, « Le discours de la pauvreté de la Banque Mondiale », Langage et société, 85, sept 1998 :5-24.

30 Hannah Arendt, (1951), Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972 :226-230.

31 Trouillo Michel-Roplh, Haiti. State against Nation : The Origin and Legacy of Duvalierism, New York, Monthly Review, 1990 :190-191. Gilles, Danroc

32 André, Corten, « Haïti : un mouvement social sans allocutaire », Annales des Pays d’Amérique Centrale et des Caraïbes, N° 8,1989 :1-21.

33 Corten, André, Diabolisation... : 116.

34 Marie-Christine, Doran, « Un exemple de théologisation du politique », in André, Corten, Viviana, Fridman, Anne, Deret, Marie-Christine, Doran, Le

35 Franklin, Midy, « Haïti : la religion sur les chemins de la démocratie », Chemins critiques, vol. 1, Nº 1, mars 1989 :23-43. Franklin, Midy, « Il

36 Laënnec, Hurbon, « Le crime, l’oubli et le pardon », Chemins critiques : Revue haïtiano-caraïbéenne, vol. 3, N° 3, janvier 1997 :7-20. Abel

37 André Gunder, Frank, Lumpenbourgeoisie : lumpendevelopment ; dependence, class, and politics in Latin America, New York, Monthly Review Press, 1973

38 André, Corten, « Société civile de la misère », Chemins critiques, vol. 4, N° L sept. 1998 :7-30.

39 Gilles, Danroc, La Paix est là, nous la cherchons, Paris, Karthala, 2001.

1 André, Corten, « La glossolalie dans le pentecôtisme brésilien. Une énonciation protopolitique », Revue française de science politique, vol. 45, N° 2, avril 1995 :250-281.

2 Céline, Sachs, Sào Paulo : politiques publiques et habitat populaire, Paris, Maison des sciences de l’Homme, 1990.

3 Lumpen, traduit littéralement guenille. Le lumpenprolétariat est le prolétariat en guenille. Marx utilise cette formule dans Le capital pour désigner une partie des chômeurs structurels qui habitent l’enfer du paupérisme. Ce sont les vagabonds, les criminels, les prostituées, les mendiants et « tout ce monde qu’on appelle les classes dangereuses ». Dans Les luttes de classe en France, Marx donne un sens plus idéologique à l’expression. Ce sont les déclassés de la société qui se vendent aux plus offrants. Souvent jeunes, ils sont « tout à fait influençables et capables des hauts faits d’héroïsme et de l’abnégation la plus exaltée, comme des actes de banditisme les plus crapuleux et de la vénalité la plus infâme » Marx Karl, Les luttes de classe en France, Paris, Éditions sociales, 1974 :58. En Haïti, on pense à une figure comme celle de Tatoune à Raboteau. Ici l’expression est utilisée dans un sens plus global puisqu’il peut désigner l’esprit régnant dans les appareils d’État. Voir Corten, André, Diabolisation et mal politique. Haiti : misère, religion et politique, Montréal, CIDIHCA, 2000. Réédité sous le titre Misère, religion et politique en Haïti : diabolisation et mal politique, Paris, Karthala, 2001 :139-147.

4 La langue politique définit dans une société ce qui est acceptable. (Cfr Corten, André, « Discurso e Representaçâo do Polftico », in Indursky, Freda, Leondro Ferreira, Maria Christina (eds.), 0 multiplo territorio da avalise do Discurso, Fotto Alegre, Editera Sagra Luzzatto, 1999 : 37-52). Le lumpen ne fait pas que violer les lois, il échappe à la conception de l’acceptable du politique.

5 Corten, Diabolisation et mal politique

6 André, Corten, L’État faible : Haïti, République Dominicaine, Montréal, CIDIHCA, 1989. Estado Débil, Haiti / Repüblica Dominicana, Edition ampliada y actualizada, Santo Domingo, Taller, 1993.

7 Ibid. : 127.

8 Voir à ce sujet la belle étude de Louis, Chevalier, (1958), Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris, pendant la première moitié du XIXe siècle, Paris, Hachette, 1978. Pour la notion d’imaginaire, voir de Corten, André & Mary, André (eds.), Imaginaires politiques et pentecôtisme : Afrique et Amérique latine, Paris, Karthala, 2001 :11-33.

9 Au plan de la fiction voir les belles nouvelles de Yannick, Lahens, La petite corruption, Port-au- Prince, Éditions Mémoire, 1999.

10 Laënnec, Hurbon, Le barbare imaginaire, Paris, Cerf, 1988.

11 Laënnec, Hurbon, Culture et dictature en Haïti : L’imaginaire sous contrôle, Paris, L’Harmattan, 1979.

12 André, Corten, « Haïti : l’Armée céleste », Conjonctions, N° 203,1998 :53-62. Jean-Louis, Ricot, Vers la compréhension de l’inter-religieux en Haïti Une étude de cas : tarmée céleste, Port-au-Prince, Université d’État d’Haïti, Mémoire de licence, septembre 1998. Laënnec, Hurbon, « Pentecostalism and Transnationalization in the Caribbean », in André, Corten, & Ruth, Marshall-Fratani, (eds.), Betwezn Babel and Pentecost : Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, London/ Bloomington, IN, Hurst Publisher/ Indiana University Press, 2001 : 124- 141.

13 Harring, Sidney L, Policing a Class Society : the Experience of American Cities, 1865-1915, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1983.

14 Martha K., Huggins, (ed.), Vigilantism and the State in Modem Latin America : Essaye on Extralegal Violence, New York, Praeger, 1991.

15 Corten, L’État faible...

16 Michel-Roplh, Trouillot, Haïti. State against Nation : The Origin and Legacy of Duvalierism, New York, Monthly Review, 1990 :190-191.

17 Pour Lionet, journaliste de Libération, zenglendos signifie littéralement « petit zenglen », les zenglens étant la milice de Soulouque.

18 Corten, Diabolisation... ; chap. 2.

19 Hurbon, Culture et dictature...

20 Karl, Marx, La question juive, Paris, Éditions sociales, 1950.

21 Michel, Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

22 Voir Introduction de André, Corten & André, Mary, (eds.), Imaginaires politiques…, : 11-33.

23 Voir Introduction de Corten, André & Mary, André (eds.), Imaginaires politiques…, : 11 -33.

24 Cécile, Marotte, et Hervé, Rakoto Razafimbahiny, Mémoire oubliée : Haïti 1991-1995, Port-au- Prince/ Montréal, Les Éditions Regain/ CIDIHCA, 1998.

25 Jean-Pierre, Faye, Théorie du récit : Introduction aux « Langages totalitaires », Paris, Hermann, 1972.

26 André, Corten, « Haïti : le pentecôtisme face à la déshumanisation », in Corten & Mary (eds.), Imaginaires politiques... : 233-252.

27 Le discours religieux met en rapport de miroir (spéculaire) des situations concrètes et des versets de textes sacrés.

28 Voir à ce sujet André, Corten & Marie-Blanche, Tahon, L’État nourricier, Prolétariat et population, Mexique/ Algérie, Paris, L’Harmattan, 1988.

29 André, Corten, « Le discours de la pauvreté de la Banque Mondiale », Langage et société, 85, sept 1998 :5-24.

30 Hannah Arendt, (1951), Le système totalitaire, Paris, Seuil, 1972 :226-230.

31 Trouillo Michel-Roplh, Haiti. State against Nation : The Origin and Legacy of Duvalierism, New York, Monthly Review, 1990 :190-191. Gilles, Danroc, & Daniel, Roussière, La répression au quotidien en Haïti (1991-1994), Port-au-Prince/ Paris, HSI/ Karthala, 1995 :50.

32 André, Corten, « Haïti : un mouvement social sans allocutaire », Annales des Pays d’Amérique Centrale et des Caraïbes, N° 8,1989 :1-21.

33 Corten, André, Diabolisation... : 116.

34 Marie-Christine, Doran, « Un exemple de théologisation du politique », in André, Corten, Viviana, Fridman, Anne, Deret, Marie-Christine, Doran, Le discours du romantisme théologique latino-américain, Montréal, CIADEST N° 21,1996 :107-125.

35 Franklin, Midy, « Haïti : la religion sur les chemins de la démocratie », Chemins critiques, vol. 1, Nº 1, mars 1989 :23-43. Franklin, Midy, « Il faut que cela change : l’imaginaire en liberté », in Cary, Hector, et Hérard, Jadotte, (eds.), Port-au-Prince/ Montréal, Éditions Henri Deschamps/ CIDIHCA, 1991 : 75-98. Franklin, Midy, « L’affaire Aristide en perspective : histoire de la formation et du rejet d’une vocation prophétique », Chemins critiques, I, N° 1,1989 :47-57. Voir aussi, Corten, Diabolisation... : chap. 6.

36 Laënnec, Hurbon, « Le crime, l’oubli et le pardon », Chemins critiques : Revue haïtiano-caraïbéenne, vol. 3, N° 3, janvier 1997 :7-20. Abel, Olivier (ed.), « Le pardon : Briser la dette et l’oubli », Autrement dit, N° 4,1996. Voir aussi Corten, « Le religieux dans la langue politique sud-africaine ».

37 André Gunder, Frank, Lumpenbourgeoisie : lumpendevelopment ; dependence, class, and politics in Latin America, New York, Monthly Review Press, 1973.

38 André, Corten, « Société civile de la misère », Chemins critiques, vol. 4, N° L sept. 1998 :7-30.

39 Gilles, Danroc, La Paix est là, nous la cherchons, Paris, Karthala, 2001.

André Corten

Professeur d’analyse du discours et de science politique. Université du Québec à Montréal. Membre associé du Centre de sociologie politique, Université Libre de Bruxelles. Cette étude fait partie d’une recherche subventionnée par le Conseil de Recherche en Sciences Humaines du Canada.

Articles du même auteur

Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International